LA CIVILTÀ CATTOLICA: COMENTÁRIO A CARTA ENCÍCLICA PASCENDI DOMINICI GREGIS DE SUA SANTIDADE SÃO PIO X - TEXTO I
Roma 1908
I.
A contradição teórica e a hipocrisia prática inerente por necessidade lógica a absurdidade do modernismo – como acenávamos nos precedentes artigos1, comprovando as afirmações da encíclica com os testemunhas de chefes de escolas modernistas – aparece bem manifesta na síntese das doutrinas nebulosas do modernista crente: fé reduzida primariamente a um intuito da consciência, a uma adesão do coração ou experiência intima, e em suma a um sentimento sui generis; revelação àquele excitamento psicológico, orgânico, às vezes também mórbido que o causa, a uma «emoção» participada imediatamente na consciência de qualquer um, que é também experiência ou via de experiência; tradição a uma transmissão de tal experiência; inspiração a um impulso ou necessidade de explicar ou «formular a experiência»; dogma a uma concepção humana, como «fórmula» ordenada a representar ou a simbolizar a experiência segundo as categorias mutáveis do pensamento humano; e gradualmente, com variado, ambíguo e exótico frasario, que é um paliativo mas não mitiga a enormidade dos erros.
Mas também aparece mais evidente, a uma e a outra contradição do absurdo, quando seguindo o modernismo nos seus infinitos rodeios, nas suas esparsas e multíplices manifestações, se não em todas as consequências inumeráveis e pestíferas dos supramencionados princípios, se veja recolhido – aquilo que primeiro se dava por simples método ou por tendência teológica – em um doutrinal próprio, quase em um corpo de teologia, firme, determinado e complexo ou queremos dizer, em um formal e próprio sistema teológico. Em seguida descobrimos um sistema híbrido de negações, o qual se estende universalmente a todas as partes da teologia cristã, a todas faz contraste audaciosamente e todas quer abater pelos fundamentos para reconstruir sobre as ruínas da antiga a nova teologia. Então, um sistema que é de propósito a antítese da teologia cristã e católica, da mesma forma e pelas mesmas razões, que a filosofia do modernista filósofo é antítese da filosofia racional e a fé do modernista crente é negação da fé religiosa, como demonstramos precedentemente seguindo os passos da encíclica. É isto que entende inculcar a própria encíclica, enquanto resume em uma síntese vigorosa os elementos esparsos e flutuantes, mas não fictícios, das premissas e das consequências teológicas mais graves do modernista teólogo, como antes do filósofo e do crente; pois, vale a pena repetir, este desmascaramento do erro lhe é a primeira e mais necessária, como a mais oportuna e mais eficaz refutação. Nem por outro título, nós acreditamos, deles tiveram tanto desprezo os modernistas obstinados, nem ainda por outro esses protestam de não querer saber de silogismos, de lógica, de síntese definitiva. Desprezo impotente e inútil protesto, porque ninguém pode presumir de opor-se a própria lei do pensamento; e o modernista que aquilo presume, se desmente por si mesmo com a contradição intrínseca do erro: contradição tanto mais reprovável e enorme em quem pretendeu inventar um sistema novo de conciliação entre a ciência e a fé, a cultura nova e a teologia antiga, o progresso do evolucionismo e o triunfo do catolicismo.
A contradição jorra também aqui por todas as partes do edifício que se desfaz; a partir de cada ponto da nova teologia; já que a princípio a todos se manifestam repugnantes um ao outro e, juntos, os dois elementos que se desejaria compor em nobre acordo.
Mas não podendo nos delongar nos detalhes, a qual expressa e distinta refutação pela intima conexão das questões necessitaria de um tratado muito amplo de quase toda a teologia cristã, nos restringiremos a princípio, a um olhar sintético de tudo, isto é, do sistema complexo já acima mencionado, do modernista teólogo; o qual é todo um com o modernista crente e com o filósofo, enquanto entrega as fontes e os princípios da sua teologia ou enquanto explica a gênese e a evolução dos seus «rebentos» de fé.
II.
A dupla contradição teórica e prática do modernismo teológico, enquanto novo sistema de conciliação entre ciência e fé, alude antes de tudo a encíclica, quando nos indica o modernista cair «sobre a arena teológica», explicar a luz do sol a sua recôndita teologia – brevis profecto supellex, sed ei superabundans… – mais que abundante para ele que professa ter que estar em todas as assim ditas conclusões da ciência: portanto, teologia «toda fiel ao delírio dos filósofos»; então com filosofemas esotéricos, com ficções ou especulações humanas estudadas para engrossar este seu tênue adorno teológico; de filosofias esotéricas, de especulações humanas, não de fontes divinas, não de um depósito sagrado de revelação, alcança a interpretação dos mistérios divinos, como também toda a explicação da origem do desenvolvimento, do progresso dos floridos e luxuriantes «rebentos» de sua fé. Tudo isto para obter o grande fim que é exatamente, diz a encíclica, «a conciliação da fé com a ciência, permanecendo, porém, sempre incólume o primado da ciência sobre a fé».
Esta atitude audaz e contraditória do teólogo modernista que desce na arena teológica, desarmado totalmente de quaisquer armas da teologia, de toda proteção de palavra divina escrita ou transmitida, de todo magistério autêntico e infalível, como de todo critério externo de verdade revelada; consequentemente, o método que dele resulta, de proceder na ciência divina absolutamente como se fosse na humana, ainda pior que nas coisas humanas, ao arbítrio individual e subjetivo, se pode dizer atitude e método necessário e, segundo a lógica do erro, também lógico no teólogo modernista que negou como filósofo e como crente a sobrenaturalidade da fé, da revelação positiva e das suas fontes (Escritura e Tradição), que sacode em suma o próprio fundamento da religião cristã. Mas disto salta exatamente irresistível a evidência da hipocrisia prática e da absurdidade teórica da atitude e do próprio método de quem promete defender e conciliar a mesma fé e o cristianismo com a ciência e a modernidade: a qual evidência em seguida lança necessariamente a sua fraca luz sobre toda a obra de conciliação pseudocientífica e pseudo-teológica, tentada pelo modernista teólogo.
Semelhantes métodos e atitudes aparecem a princípio cheios de incoerência, que parecem implicar uma manifesta deslealdade, e nos fazem recorrer a pena as graves palavras dos teólogos relatores do Vaticano contra a arte ou a fraude dos velhos racionalistas do século passado. Precisamente porque estes se estudaram e conseguiram assaltar mais eficazmente a religião cristã mediante a depravação dos dogmas e o abuso dos nomes2.
Com similar método – observava já Eduardo Quinet, escrevendo ao tradutor francês de Kant3 – no século XIX como no XVIII, «enquanto a França saia do círculo da tradição, negava abertamente o cristianismo pela boca dos enciclopedistas, a Alemanha chegava ao mesmo termo, mudando, modificando, transformando o dogma, a fim de substituí-lo por um teorema moral. Na França a filosofia procedia com um espírito de revolução, lutava abertamente. Do outro lado do Reno, no entanto, essa penetrava se insinuava até dentro do santuário; enfim, se assentava sem tumulto no lugar do sacerdote. Mesmo Deus já tinha desaparecido, e nada ainda parecia ter mudado». Foi esta obra nociva dos idealistas alemães: e com esses, como já demonstramos, particularmente com Kant e com Hegel, tem certamente profunda relação, digamos que inconsciente, os nossos modernistas do século vinte.
Mas, deixando isto de lado, a evidência da contradição resulta, de qualquer modo, do fato de que ninguém pode colocar em dúvida, não poder a doutrina do modernismo teológico, considerada no seu sistema e na série complexa das suas sequelas, chegar a ponto menos repugnante a toda forma de cristianismo positivo, naquela que consiga considerada nos seus pressupostos filosóficos, e mais no próprio fundamento e em sua raiz, de que pulula, que é a doutrina e o conceito de verdade, de ciência e de fé. O que nos legítima e nos constringe senão a repetir que de todas as teorias do modernista teólogo – antes mesmo de colocar-lhe a prova os pilares de seu sistema doutrinal – esta agrava aquilo que demonstramos de seus fundamentos, a propósito do modernista filósofo e do crente.
III.
Mas, todavia, favorecerá a fazer-lhe juízo mais direto, observar nestas próprias indicações o edifício vivo que ele quer substituir ao castelo tedioso da teologia medieval; observar que a aplicação prática do novo sistema, tentativa de conciliação alegada pelo modernista teólogo. Esboçado nos seus traços principais, desde os traços da encíclica e os escritos a nós já notáveis dos chefes de seita modernistas, ele repousa antes de tudo, como já dizemos, sobre postulados filosóficos subjetivos e sobre a doutrina já mencionada da fé «emocional», da revelação individual e imanente, do critério único da experiência íntima ou assim dita consciência religiosa, e de similares aberrações que são todas igualmente fruto e aplicação de uma falsa filosofia. Simplificando em seguida com a encíclica o sistema do modernista teólogo, se pode reduzi-lo a três pontos capitais: simbolismo teológico, imanência e permanência divina.
O simbolismo teológico quer que as representações da divina realidade, as fórmulas, isto é, que são os dogmas, sendo meros símbolos e instrumentos, sejam inteiramente provisórios, salvo a honra que por respeito social é devida as fórmulas do magistério público, ou como outros dizem «a teologia convencional, oficial e tradicional», segundo o que variavelmente esses chamam a doutrina da Igreja.
A imanência teológica do modernista, em seguida, faz Deus imanente no homem, mas não de ordinário em sentido ortodoxo, mas confundindo a ação de Deus, causa primeira, com aquela do homem, causa segunda; isto é, o concurso divino de ordem natural com aquele de ordem sobrenatural, como faz o naturalismo deísta: alguns pelo contrário passam, mais logicamente, até a confundir não somente a ação mas o ser, segundo o naturalismo panteísta.
A permanência divina finalmente é por respeito a imanência, aquilo que a experiência privada é a respeito da experiência transmitida por tradição, ou como outros dizem, a consciência individual em respeito a consciência coletiva; que a última compreende em si a suma da experiência privada, quer dizer, das consciências individuais. Assim, proporcionalmente, a imanência divina, continuada em qualquer uma dessas consciências individuais, nos daria a permanência divina na consciência coletiva.
Mas insistindo no exemplo tirado da encíclica, os modernistas conseguintes dirão que a instituição da Igreja e dos sacramentos, não é de Cristo; e também poderia se dizer que é dele (imediatamente) e, portanto divina, porque na consciência de Cristo estavam virtualmente inclusas todas as consciências cristãs; onde a sua vida – que é em seguida a vida da consciência coletiva – segundo a fé, é vida divina, como a vida de Cristo. Assim, apenas por esta permanência se explica a origem divina da Escritura, dos dogmas, como dos sacramentos, da Igreja e de cada instituição eclesiástica, como de cada definição ou elaboração dogmática, e entretanto dizendo; embora a origem primária ou imediata seja também natural e psicológica, como aquela que por si é atribuída a qualquer «necessidade».
E como se explica a origem, assim também a evolução, unindo aos supramencionados princípios a teoria das «necessidades»: o que bem ilustra a encíclica, passando imediatamente a sintética revista das doutrinas modernistas em torno dos germes da fé; onde também é para notar que se faça uso da palavra «germe» não em sentido da causa vital, mas de efeito, como seria dizer «rebento ou broto», já irrompe a partir da semente; e a semente aqui seria exatamente a assim dita «metafisica das necessidades»: e daí aparece por si a dupla contradição do sistema, enquanto se considere como «teologia das necessidades».
IV.
Da necessidade de elaborar o próprio pensamento religioso para clarear a própria e as outras consciências, nasce o dogma: da necessidade de dar alguma coisa de sensível a religião e propagá-la surge o culto; no qual se querem inclusos também os sacramentos, reduzidos a meros símbolos, ou sinais eficazes para atingir os ânimos (segundo o velho erro protestante, condenado pelo Tridentino): da necessidade mais veemente de manifestar por voz ou por escrito a própria fé ou experiência religiosa – com qual necessidade também se confunde a inspiração – veio a Sagrada Escritura, que pode por isso definir-se como um apanhado de experiências: igualmente da necessidade da consciência individual do crente, de unir-se pelo bem comum, nasceu a Igreja, a qual por isso é «obra da consciência coletiva»: enfim, da necessidade para todo corpo social, de uma autoridade que a reja, surgiu na Igreja a tríplice autoridade: disciplinar, dogmática e cultual; de modo que deve ser considerada como provinda não imediatamente de Deus e por isso autocrática, mas porém da consciência religiosa do povo, e portanto a isto sujeita, isto é democrática.
Ainda, da necessidade da Igreja entrar em acordo com a sociedade civil, que tem fim diverso, nasce a necessidade que o Estado seja separado da Igreja, e logicamente lhe virá também aquela que a Igreja, na sua autoridade disciplinar, seja sujeita ao Estado nas coisas temporais; como da necessidade de entrar em acordo com a consciência coletiva segue o débito para a autoridade disciplinar e a dogmática de depender da consciência individual, da qual nasce e a qual bem é ordenada: de onde a necessidade de reformas democráticas.
Em tudo isto o modernismo agrava enormemente o erro do velho liberalismo e do velho racionalismo, como também se faz muito manifesto a qualquer um que lhe entenda os termos.
Mas ainda mais quando isso vem a sua doutrina capital que é aquela do evolucionismo – pela qual tudo em uma religião vivente se quer mutável – e se aplica a um modo a teoria das «necessidades». Por aquelas necessidades próprias onde nasce, a fé que foi primeiro rudimentar e comum a todos os homens, porque nascida da própria natureza, se desenvolve com evolução vital, ou seja, não pelo acréscimo de formas extrínsecas, mas por maior penetração do sentido religioso na consciência; e isto em dois modos: negativamente, com a remoção de todo elemento estranho, e positivamente, com o aperfeiçoamento intelectual e moral do homem onde se ampliou a ideia divina e o sentimento religioso se afinou, concorrendo ai o gênio religioso dos profetas e do máximo entre esses, Cristo. Então, da necessidade da fé de vencer as oposições, como da necessidade do fiel de penetrar-lhe os arcanos, se explica a evolução do dogma: da necessidade de adaptar-se as usanças dos povos como de aproveitar-se da eficácia desse, a evolução do culto; da necessidade de acomodar-se as condições históricas e as formas de governo estabelecidas, a evolução da Igreja.
Mas para que a evolução não se exceda, instigada pelas necessidades e pelas forças progressistas que lhe correspondem, representada especialmente pelos leigos, se opõem a esta uma força conservadora, aquela da tradição, representada pela autoridade religiosa. Então um conflito; e disto a necessidade de um acordo ou compromisso entre as duas forças, devido isto as consciências individuais que operam sobre a consciência coletiva; já que esta última, encalçada pela necessidade daquela, encontra-se por sua vez necessariamente no dever de forçar e premer sobre a autoridade, e então a autoridade vem também encontrar diante dessa apenas no dever, ou necessidade, de capitular.
Em semelhantes teorias é natural em seguida que se conforme a prática dos modernistas na sua atitude para com a Igreja; teorias e práticas assaz piores em si e mais perniciosas aos outros que aquela do velho naturalismo dos liberais e, diremos também, dos racionalistas e inimigos abertos da nossa fé.
Uns, de fato, não se apartavam da verdade católica com tamanha universalidade de erros; os outros com tal arte de fingida conciliação. Quanto aos primeiros, nós podemos concluir com a encíclica que «se, pois, de uma só vista de olhos atentarmos para todo o sistema, a ninguém causará pasmo ouvir-Nos defini-lo, afirmando ser ele a síntese de todas as heresias. Certo é que se alguém se propusesse juntar, por assim dizer, o destilado de todos os erros, que a respeito da fé têm sido até hoje levantados, nunca poderia chegar a resultado mais completo do que alcançaram os modernistas. Tão longe se adiantaram eles, como já o notamos, que destruíram não só o catolicismo, mas qualquer outra religião».
Até aqui a encíclica; e o que ela afirma, nós temos demonstrado desde o início, colocando em encontro o velho naturalismo com o jovem modernismo. E isso confirmado pela prática, a todos manifesta sem necessidade de longo discurso, o fato público e cotidiano, assinalado também na encíclica: o louvor dos inimigos da Igreja. «Por isto aqueles dentre os racionalistas que falam mais clara e abertamente, se vangloriam de não ter aliados mais efetivos que os modernistas». Assim é infelizmente: e «assim se explicam os aplausos dos racionalistas», nos diz a encíclica4.
Mas assim não se explicam os aplausos, as simpatias, a mansa tolerância, ou ao menos as tímidas e carinhosas reservas por parte de tantos católicos, leigos e eclesiásticos, até a aparição dos recentes atos pontifícios. A explicar tudo isto, deve estar, sem dúvida, uma das razões que lhes pode ter seduzido, principalmente aos mais jovens: o fascínio da novidade e o poder das ideias obscuras: um e outro já recordado pelo saudoso Brunetière, que em parte lhe foi vítima, embora vítima generosa e desculpável como outros estudiosos leigos na França. Mas é necessário repensar também a outra propriedade do sistema modernista; isto é, a arte fingida, agora desmascarada pela encíclica, de envolver o pensamento incrédulo em aparência de ciência e de ortodoxia, de dá-lo senão a apologia e a conciliação, enquanto para os informados isto não é outra coisa que traição e aberta negação: isto é uma união da contradição teórica a contradição prática; a incredulidade a hipocrisia.
V.
E isto ainda se pode confirmar, examinando panoramicamente, os primeiros frutos, isto é, algumas consequências primeiras, da conciliação contemplada pelo modernismo teológico, nos três princípios explicados acima, do simbolismo, da imanência e da permanência divina. Com simbolismo os modernistas pretendem encontrar o modo de salvar os dogmas contra qualquer ataque ou descoberta da ciência moderna. Mas eles fazem uma tentativa desesperada, pior do que a ardilosa já feita pelos sofistas e pagãos, como de Celso, de Porfírio, de Juliano Apóstata, pela escola neopitagórica e neoplatônica, dos primeiros séculos da Igreja, para salvar o paganismo abalado e a sua desacreditada mitologia. Cientificamente a tentativa é um absurdo, religiosamente uma hipocrisia; porque reduzidos os dogmas a símbolos e instrumentos provisórios e mutáveis, não possuem mais a verdade; nem se podem mais admitir, muito menos impor-lhes para crer com assentimento razoável e irrevogável; nem existe mais lugar para falar de cristianismo histórico e positivo, bem como do catolicismo. E ai é de piorar: porque, bem observa a encíclica, «se todos os elementos, que chamam intelectuais, não passam de meros símbolos de Deus, por que motivo não será também um símbolo o mesmo nome de Deus ou de personalidade divina? E se assim for, bem se poderia duvidar da mesma personalidade divina, e teremos aberta a estrada para o panteísmo».
Verdadeiro é que os modernistas creem «superar esta arma» protestando no seu famigerado Programa [5], que «quanto ao simbolismo, o símbolo não implica mais hoje a ideia de uma criação fictícia, talvez mesmo fraudulenta… Isso é uma realidade, uma realidade sui generis, a qual a fé confere um valor inestimável, até fazê-lo tornar-se veículo real e ocasião benéfica de uma elevação do espírito e de uma mais profunda penetração religiosa». Mas não dizem eles qual «realidade» entendem, e com razão; porque ao símbolo, estando o idealismo maximamente em seus princípios, eles não podem atribuir outra que uma «realidade ideal», quer dizer, o ser intencional e subjetivo que tem na mente, ou melhor dizendo, como eles amam, na consciência do crente; que da fé esse símbolo tem exatamente o «valor inestimável» ou – aquilo que retorna ao mesmo – tem a vida e a ação. Então, as palavras citadas os modernistas acrescentam imediatamente esta razão: «E porque a nossa vida é para cada um de nós alguma coisa de absoluto ou o único absoluto, tudo aquilo que dessa emana e a essa retorna, tudo aquilo que lhe alimenta e lhe enriquece a explicação tem igualmente o valor de um absoluto». Ora, este valor – vale a pena repetir – não é uma verdade absoluta, não é um valor de conformidade do símbolo com o objeto simbolizado: é no mais um valor prático, isto é, de uma simples conformidade do símbolo com o sentido religioso: ou para dizê-la com a elegância de modernista, é «o valor inestimável» de «veículo real» etc6 ou com expressão mais pitoresca, de «vibração do diafragma do espírito» ou da consciência, de «vibração do ser moral ao uníssono com a palavra do divino que se revelou e se revela»; entendem esta palavra do divino e a consequente revelação não qual manifestação da verdade, mas qual excitação psicológica do sentimento, qual propagação de vida. Com isto se entende melhor, aquilo que temos notado mais de uma vez, como, segundo o modernista, todas as verdades religiosas estejam contidas implicitamente na consciência do homem, o qual por isso «poderia fazer sem mestre se pudesse ler as necessidades do seu espírito e da sua consciência», como fala Tyrrel. E se entende também como ele não pode admitir a revelação se não com uma espécie de excitamento do sentido e da piedade que faz «ler» ou sentir as «necessidades» supramencionadas; onde nasce então a sua fé como «produto de uma interna experiência», como «adesão a realidade sentida». O simbolismo, portanto, se conecta necessariamente no sistema modernista ao princípio de imanência, como o evolucionismo ao conceito da permanência divina. Ora, por uma e por outra via o modernista teólogo, não só alcança a conciliação que promete, mas se encaminha para o precipício, em direção ao panteísmo e ao ateísmo.
VI.
A imanência teológica de fato, no sentido que o modernista apresenta, desejaria conciliar a ordem sobrenatural com a natural, mas a extenua e a confunde: desejaria explicar a união de Deus com o homem no ser e no operar, mas a revira e a aniquila; onde então transcorrem muitas e abertas contradições, na ordem especulativa e na pratica. Mas nós aqui, correndo, nos contentaremos de demandar, com a implacável lógica da encíclica: «Essa imanência distingue ou não distingue Deus do homem? Se distingue, que divergência então pode haver entre essa doutrina e a católica? Ou então, por que rejeitam os modernistas a doutrina da revelação externa? Se, pelo contrário, não se distingue, temos de novo o panteísmo», que é exatamente o confundir Deus com o homem, ou em outras palavras negar Deus. – E para a vibrante demanda deveriam dar uma vibrante e categórica resposta também àqueles fautores da imanência, que se apegam ao primeiro membro do orgulhoso dilema, e depois de ter contraposto a sua doutrina a antiga, por eles zombada, protestam agora de ter dado a imanência por eles defendida o significado acenado aqui pela encíclica. O que, se fosse verdadeiro, mostraria, todavia, que esses tem pecado de ambiguidade nos termos, desvirtuando lhes de sua primitiva significação, e muito além da temeridade no opor, quase nova, a sua doutrina àquela antiga e unânime dos Pais e doutores da Igreja. «Mas, de fato – continua a encíclica – a imanência dos modernistas quer e admite que todo fenômeno da consciência proceda do homem, enquanto homem. Com legítimo raciocínio deduzimos portanto que Deus e o homem são uma e a mesma coisa; e daqui o panteísmo».
Estas palavras da encíclica tem também uma triste confirmação, não só no Programa dos modernistas já citado, na recente afirmação de Loisy: «A evolução da filosofia moderna tende sempre mais a ideia de um Deus imanente, que não tem necessidade de intermediário para operar no mundo e no homem». Com isto o apóstata não corre sozinho para depor toda a doutrina da Igreja católica e de Cristo redentor, mediator Dei et hominum; mas igualmente para confundir, como é na lógica do seu sistema, a própria ideia de Deus, quase uma forma subjetiva, ou seja, a evolução meramente psíquica do próprio homem, justo o puro idealismo panteísta de Hegel.
Não lhe remedia, antes agrava o mal, a doutrina mística do modernismo, particularmente aquela de Laberthonnière na França, de Tyrrel, de von Hügel, de outros na Inglaterra; a qual dá um colorido novo a imanência, e quer passar dessa a transcendência, mediante o conceito próprio a tais místicos, da fé «como ato emocional», intuitivo ou experimental, onde a alma sente Deus em si, ou mais, como esses dizem, o divino. Ao próprio Tyrrel lhe convém; e enquanto estamos escrevendo, ele manda publicar em todos os jornais do orbe, aquela sua mentira desdenhosa, onde nega de ter jamais oposto o seu modernismo místico, que é de calor visionário, àquele critico de frio racionalista de Loisy. «Tenho a declarar, ele escreve, que as posições críticas, místicas e filosóficas do modernismo não se diferenciam já quais tendências opostas, mas como tendências paralelas, ou melhor dizendo, convergentes»7.
Mas nós não temos necessidade de tais testemunhos. É muito claro para a razão e muito confirmado pela experiência na história de todo falso misticismo, como da pretensão de querer sentir, aprender e quase aferrar o divino em si, da confusão da vital e intencional união a mente com o objeto pela via da similitude, (que é própria do ato cognoscitivo) com uma opinião própria e real, quase de identidade – a qual pretensão é comum a todo falso misticismo – o místico pode passar muito facilmente, e pelo breve caminho, a identificação do divino com a natureza, com tudo, ou enfim com a sua própria consciência ou com «uma autoconsciência infinita que é a alma do mundo e na qual se reencontra a nossa multíplice consciência pessoal». Isto insinua também William James, outro oráculo para os modernistas, o qual desta nota dá méritos a escola hegeliana «que está hoje profundamente influenciando o pensamento inglês e americano»8, como ele disse, e nós devemos acrescentar também francês e italiano. – Ora este panteísmo não é outra coisa que ateísmo disfarçado.
Não é então contraditória a acusação que a encíclica faz ao modernismo de favorecer por uma parte o ateísmo e por outra o pseudo-misticismo; e aqueles modernistas os quais no seu Programa encontram a contradição aparente por si9, se mostram bem pouco inteligentes ou bem pouco sinceros. Nenhuma coisa pelo contrário, aparece assim evidente na moderna confusão de sistemas de erros, quanto ao híbrido conúbio do falso misticismo com panteísmo e com o ateísmo mais ou menos aberto; conúbio de resto que «aparece por si» não poucas vezes na história das aberrações humanas. E bastaria que os modernistas houvessem recordado obras pseudomísticas, das quais se iniciou a qualquer tempo a publicação com seu aplauso e favor, ou podemos dizer com a sua ativa participação, na Itália e fora dela: sobre as quais preferimos agora retirar o véu.
VII.
Nem mesmo queremos insistir aqui sobre as consequências praticas e as doutrinas morais, que desceriam logicamente, e se podem encontrar mais ou menos timidamente insinuadas nos escritos modernistas. Não seria demais dizer que: tanto mais quanto o asceticismo, e misticismo do modernista teólogo sabe muito bem transfigurar-se em anjo de luz, sob o nimbo não só da imanência divina da consciência individual, mas também da permanência do divino na «consciência coletiva, solidária, imensa» da Igreja.
E assim protestam os modernistas no seu Programa que depois da «constatação leal da evolução» foram induzidos «para sustentar a sua fé, ao conceito de uma permanência do divino na Igreja10».
Mas se a este princípio da permanência do divino se dá o sentido modernista, com toda a extensão e a compreensão lógica de que é capaz, bem como sustentar a fé, não deixa intacta uma só parte da teologia; tão ampla e ilimitada é a aplicação que lhe faz o modernista. Ele pressupõe na verdade, mediante esta permanência do divino, entendida em um sentido inteiramente novo, de conciliar com a origem divina que o cristianismo se atribuí, a origem humana e naturalista, que lhe afixam os racionalistas, nomeadamente os evolucionistas ou transformistas, e então a desinformada evolução da própria religião e de tudo aquilo que a religião pertence, derivada igualmente a uma e a outra, e a origem e a evolução, da «necessidade»; como da «necessidade» é originada a fé. Daí, também, suas teorias suas sobre a gênese e a evolução das assim chamadas «sementes» ou prole da fé, sobre a qual pormenorizadamente fala a encíclica, fazendo-lhe seguir precisamente a ampla tratativa da síntese dos três princípios acenados, segundo certo nexo lógico bem razoável, seja o que tenha julgado outros que não lhe sabiam distinguir as consequências dos princípios.
Porque, segundo estes princípios e especialmente em virtude da imanência e da permanência divina, a «necessidade» seja da consciência individual, seja «consciência solidária», da consciência imensa ou coletiva da sociedade cristã ou do inteiro gênero humano, como falam os modernistas, significaria dizer coisa divina. Onde supostamente seriam Deus e também Cristo imantes pela fé na consciência que lhe apreendem com sentido religioso, isto é, o sentem em si pela experiência interna, tudo isto que é de um impulso ou «necessidade» religiosa da consciência se pode dizer que é de Deus, e na consciência cristã unida ao Cristo da fé, se pode dizer que é de Cristo, como uma nova revelação.
Não é necessário insistir em demonstrar a enormidade do equívoco ou mesmo da insidia que se encerra nesta tentativa de conciliação da origem e da vida do cristianismo, enquanto histórica, sobrenatural e divina, com a gênese e a evolução inteiramente natural e psicológica das religiões, admitida conjuntamente por racionalistas, teosofistas e modernistas. Essa destrói o próprio fundamento da instituição positiva da Igreja e da sua prodigiosa propagação e conservação: destrói o verdadeiro sentido e a eficácia toda daquela divina promessa, que é a nossa consolação e a força da Igreja: «Eis que Eu estou convosco todos os dias até a consumação dos séculos». – A contradição então do modernismo teológico, também aqui, é assim enorme e palpável, que a pretensão de conciliação ou do acordo tem todo ar de hipocrisia e de uma zombaria.
Aos modernistas teológicos não seria então inoportuno recordar por ultimo o enérgico aviso da Escritura, que com Deus não se finge nem se brinca: Deus non irridetur!
*La Civiltà Cattolica anno 59° vol. 2 (fasc. 1388, 10 aprile 1908), Roma 1908 pag. 170-187.
NOTAS:
1 Vedi quad. 1381-1386.
2 Eis as próprias palavras dos teólogos na sua palpitante atualidade: «In fide christiana, aiunt, non intelligitur veritas in se ipsa, sed suscipitur sub symbolicis velaminibus… Hac fraude… duo haec consequi student, ut se ipsos ab infamia atheismi ac impietatis tueantur, et christianam religionem per depravationem dogmatum ac abusum nominum efficacius oppugnent», Gaudeau, Libellus fidei, p. 221-222. — Cf. quad. 1386, p. 662 ss.
3 La religion dans les limites de la raison, par E. Kant. Traduit par J. Trullard (Paris 1841), p. VI. Esta velha obra de Kant parece todo um programa do modernismo; onde, escrevia o próprio Quinet, «o drama da fé e da ciência… se dissolve tranquilamente em uma igual mistura de ceticismo e de idealismo: a vós se vê aparecer sobretudo aquele sistema de interpretação figurada que, alargando-se sempre mais, parece agora insinuar um espírito novo na letra da Revelação». E o fruto deste espírito novo, ele acrescenta precisamente, acobertadamente vai da transformação do dogma em irreligião e em ateísmo: próprio como ocorre no modernismo, velho e decrepito também nisto.
4 E com os racionalistas se podem bem acomunar os assim ditos «protestantes liberais», que não se lhe diferenciam salvo no nome. Entre esses um dos mais audazes, o Campbell, que na sua New Theology (Londra 1907) transcorre até ao preto panteísmo, reconhece como «é precisamente aquele mesmo movimento que, sob uma forma ligeiramente diferente, é representado na Inglaterra pela Nova Teologia, e que sob outro nome se vem desenvolvendo na Itália e em outro lugar por obra dos católicos romanos». Assim no Hibbert Journal (abril de 1907, pg. 489), tão louvado pelos modernistas italianos. Cf. J. Lebreton, L’encyclique et la theologie moderniste, p. 5 ss.; p. 22 ss. Este afirma (na pg 7) de não haver até agora encontrado a forma de panteísmo puro em nenhum católico; mas agora talvez lhe encontraria mais do que indícios nas últimas obras de Loisy, e pior ainda em certos artigos dos seus pequenos papagaios romanos de Nova et Vetera, como naqueles de um pobre «Aschenbrödel», já por nós denunciados e por esses muito ambiguamente desculpados. Disto também convém recentemente um L. Donati no ultimo numero da defunta Vita religiosa de Florença (março-abril de 1908) art. «Qual è a nossa filosofia?» (Aceno de uma filosofia da vida), p. 133 s.
5 Pag. 112.
6 Estranha coincidência! Também a frase peregrina do «veículo», como aquela assim gentil do diafragma da consciência e das suas vibrações em uníssono (sobre o qual se pode ver Civ. Catt., 1907, vol. IV, quad. 1378, p. 392) nos soam muito velhas. Não seria difícil encontrar-lhe, com o resto de adorno teológico do modernismo, em filósofos heterodoxos. Nos basta aqui citar, por exemplo, um dos seus mestres em voluntarismo. Assim, Demofele contra Filarete no diálogo de Schopenhauer (in Parerga und Paralipomena, vol. II. § 174) pretende defender a religião como um teólogo modernista: «Essa não deve, para adaptar-se a inteligência e a necessidade de um público tão grande e tão variado, apresentar a verdade nua, ou para usar uma comparação médica, dar-lhe em seu estado puro, mas servir-se de um solvente, de um veículo mítico… a verdade, que em geral não pode vir de outro modo expressa que sob forma de mito ou de alegoria, assemelha-se a água, que sem vaso não pode ser transportada… O sentido profundo e o alto fim da vida podem vir abertos e apresentados ao povo apenas simbolicamente. A filosofia, ao contrário, deve ser como os mistérios eleusinos para os poucos, para os eleitos… Talvez em todas as religiões a parte metafísica é falsa; mas a parte moral é verdadeira em todas. Não é um engano: essa é coisa verdadeira, e é a mais importante de todas as verdades… ensina aquilo que não é precisamente verdadeiro para si mesmo, mas para o sentido que em si encerra: e assim entendida essa é a verdade». De Schopenhauer saiu agora mesmo uma parcial tradução intitulada precisamente Moral e religião (Turim, 1908): nós a citamos, como sinal dos tempos.
7 Giornale d’Italia, 30 de março de 1908. Admirável exatidão de conceito e limpidez de linguagem está do pobre místico que esta além do Canal da Mancha, o qual aproxima assim belamente as paralelas as convergentes!
8 W. James, Le varie forme della coscienza religiosa. (Trad. ital.), p. 387. Uma similar tendência de «subjetivismo agnóstico e de panteísmo idealista» é reconhecida até mesmo pelo citado escritor de Vita religiosa como «conceito fundamental progressivamente afirmado e desenvolvido pela revista Nova et Vetera, cujos autores, portanto, se juntam a escola hegeliana de Benedetto Croce e Giovanni Gentile». (Vita religiosa, p. 133).
9 Il Programma dei modernisti, p. 107.
Comentários
Postar um comentário