Intelecto e Vontade: Não separemos o que Deus uniu, por D. Curzio Nitoglia
Não separemos aquilo que Deus uniu
| PADRE CURZIO NITOGLIA |
Natureza do intelecto e da vontade
A vontade espiritual ou apetite racional é a faculdade que tende ao bem conhecido pelo intelecto (“nihil volitum nisi praecognitum, nada é querido se antes não é conhecido”). Essa é realmente distinta do aspecto sensível ou sensibilidade (que se subdivide em concupiscível e irascível , S. Th., I, q. 80, a. 2)[1]. A vontade é uma tendência, um desejo ou um apetite racional, que segue o conhecimento intelectual e não aquela sensível e é especificada pelo objeto conhecido pelo intelecto e apresentado-lhe como bom, mesmo se em si não o é (bem aparente, mal real). Na verdade, o objeto da vontade é o bem mesmo só aparente e não pode ser o mal enquanto mal, porque isto seria contrário a natureza da vontade. Mas um objeto, antes de ‘ser bom’, deve ‘ser’ ou ‘existir’. Então, neste sentido a vontade depende da inteligência: o intelecto conhece o ser ou a natureza intima e verdadeira do seu objeto, enquanto a vontade tende ao ser bom ou apresentando-lhe como tal. Ora, ontologicamente o ser é anterior ao ser bom. Por isso em sentido absoluto o intelecto precede a vontade.
A vontade e o intelecto a respeito de Deus
Todavia, quando o objeto (por exemplo Deus) é o mais nobre da alma humana onde reside a inteligência e a vontade, então – em relação a este objeto – a vontade é superior a inteligência. De fato, o ato intelectivo de conhecer “atrai” a si os objetos conhecidos porque a sua representação entra psicologicamente ou logicamente (não fisicamente) no intelecto. Por isso Deus é conhecido segundo as capacidades finitas e limitadas do intelecto humano, ou seja, é reduzido ao nível das nossas idéias ou conceitos intelectuais. A razão humana pode conhecer com certeza a existência de Deus, mediante um silogismo que parte dos efeitos (criaturas) para chegar a Causa primeira incausada (Criador); pode chegar a conhecer também qualquer propriedade, nome ou atributo de Deus (Ser, Bem, Verdadeiro…), mas não toda a sua Natureza, que, sendo infinita, ultrapassa ilimitadamente as capacidades cognoscitivas do intelecto humano e é infinitamente desproporcionada a finitude do conceito intelectual. O homem não pode formar uma idéia adequada de Deus, senão colheria a sua Essência infinita e o seu intelecto deveria ser infinito, como querem os ontologistas, mas isto é evidentemente falso. Somente no Paraíso os Beatos vêem Deus face a face na sua Essência como é, mas graças ao Lumen gloriae, que é dado por Deus ao intelecto do Beato e o sobre eleva sobrenaturalmente a capacidade de colher intelectualmente e intuitivamente a Natureza infinita de Deus (Visão beatífica). O ato da vontade, que é uma tendência para um objeto apresentando-lhe como bom, sai, ao invés, fora dessa para se unir ao objeto conhecido e amado como bom e possui-lo ou fruir da sua bondade. Por isso já na terra, quando a vontade ama ou deseja Deus, é aperfeiçoada, cresce de grau, porque sai de si tende e adere a um objeto infinitamente mais nobre que si mesma.
Causalidade recíproca entre intelecto e vontade
Intelecto e vontade não se pode considerar como dois agentes separados, mas são duas faculdade de um só homem, faculdades distintas mas não separadas, que ao invés de contraporem-se devem colaborar intimamente. Intelecto e vontade são intimamente ligadas na mesma ação: «o intelecto sabe que a vontade quer e a vontade quer o que o intelecto conhece» (S. Th., I, q. 82, a. 4, ad 1). Esses são ligadas na livre escolha de um fim, que já Aristóteles chamava “intelecção apetitiva e apetite intelectivo” (Ética a Nicômaco, IV, 2). Cronologicamente o intelecto precede. Na verdade, a vontade é um apetite ou uma tendência racional, o que segue a isto é o conhecimento do intelecto. Nos escritos de Santo Tomás de Aquino se encontra uma certa evolução ou precisão do seu pensamento. Até 1270 (Suma Teológica e De Veritate) o Angélico atribui a vontade a causalidade eficiente e ao intelecto a causalidade final. Ao invés, com a questão De Malo (q. 6, artigo único) de 1271 Santo Tomás específica [2]: a vontade cabe a causalidade eficiente e finalizante; ao intelecto cabe a causalidade especificante e formal extrínseca ou exemplar, com a qual o intelecto apresenta a vontade, especificando-a, um objeto conhecido como bem, um exemplar, um modelo ou exemplo de querer, que é condição essencial a fim de que o bem exercite a sua atração (como modelo) sobre a vontade a vontade exercite a sua causalidade final e tenda a querer o fim ou bem proposto-lhe como modelo pelo intelecto. Ora, o bem é o fim, mas o bem é objeto da vontade e não do intelecto. Na verdade, todo bem conhecido finitamente pelo intelectualmente (fosse também Deus) não exercita uma atração determinante sobre a vontade, que permanece indiferente e livre e é ela a escolher um bem ou outro bem (real ou aparente) como seu fim. Cajetanus escreve: “voluntas ex se sola flectit judicium quo vult” (In Primam partem, q. 82, a. 4). Então, o bem, mesmo se antes foi apresentado pelo intelecto como exemplo, exercita uma causalidade final só depois que foi escolhido livremente pela vontade. A proposta ou a iluminação (como aquela de um farol), que torna possível ou ocasiona a escolha do bem, vem do intelecto, porém, a escolha ou a recusa (o movimento para frente ou para trás, como aquele do motor) vem da vontade, não cegamente, mas racionalmente porque, a escolha é livre e voluntária, mas validada e deliberada pelo intelecto: tomo ou escolho com a vontade aquilo que com o intelecto validei como bem para mim. Por isso é o intelecto – na ordem estática – que ilumina a vontade como causa formal extrínseca ou exemplar, que específica a vontade, apresentando-lhe o seu objeto: o ser conhecido como bom, mesmo se em realidade mal (S. Th., q. 9, a. 1), mas não é preciso menosprezar que a vontade – na ordem dinâmica ou ativa – move o intelecto como causa eficiente e final (S. Th., I, q. 82, a. 4; De Veritate, q. 22, a. 12), seja aplicando-lhe a este objeto (matemática) ou a este outro (filosofia), seja fazendo-lhe ponderar o lado bom de um bem finito ou aquele mal, porque o ente-bem finito é sempre um bonum mixtum malo. O intelecto oferece a vontade os princípio ou os conhecimentos (o exemplo ou o modelo) para poder tender para qualquer coisa (“nada é querido se antes não é conhecido”), lhe apresenta o ser conhecido como bom, mas tal apresentação é apenas ‘conditio sine qua non’ a fim de que o bem possa atrair a vontade. Por isso cada ato de vontade procede – cronologicamente antes de tudo e materialmente – de um ato final do intelecto, que é a beatitude, e neste sentido o ato de vontade é superior ao do intelecto (S. Th., I-II, q. 4, a. 4, ad 2; Ivi, q. 99, a. 1, ad 3). Por isso a vontade realiza ultimamente o homem inteiro oferendo-lhe o seu fim, que é o bem e a felicidade (causalidade final); essa é princípio de todo agir (causalidade eficiente) e neste sentido a vontade move o intelecto (S. Th., I-II, q. 9, a. 1, ad 3), mas a vontade tende ao ato final do intelecto, que é a beatitude (S. Th., I-II, q. 4, a. 4, ad 2).
A liberdade
Na produção do ato livre existe um influxo recíproco entre intelecto e vontade. Ambos são faculdade de um único homem e seria falso hipostasiar intelecto e vontade como dois sujeitos agentes por si subsistentes, de que o um propõem e o outro dispõem separadamente. Ao invés o sujeito que racionalmente propõe e livremente dispõe é o homem. A vontade escolhe o fim ou bem e por meio do seu intelecto e da sua vontade move o intelecto como causa eficiente a conhecer um objeto mais que o outro e enfim impulsiona o intelecto a emitir o último juízo pratico. A escolha deliberada e consciente (volição ou eleição) constituí o ato livre com que um homem aceita (ou recusa) um determinado bem finito em concreto para ele como fim bom e último, em que encontra a felicidade. A fase decisiva da produção do ato livre é uma escolha que é devida ao homem, o qual se serve juntamente com o intelecto e a vontade: «a escolha é ou uma intelecção apetitiva ou, melhor, um apetite intelectual, e o princípio que opera tal escolha é o homem» (Aristóteles, Ética a Nicômaco, VI, 2). A escolha é um ato de juízo querido ou de vontade racional. O juízo ou validação é ato do intelecto. Para chegar a escolha livre, que é ato da vontade, é preciso chegar do ‘juízo especulativo’, que me apresenta um objeto (“riqueza”) como felicidade/bem/ fim de maneira absolutamente abstrata, universal, válida para todos ou teórica, ao ‘especulativo-pratico-próximo’, onde a vontade impulsiona o intelecto a ‘deliberar’ (decidir, interrogar-se ou estabelecer) qual meio tomar (“trabalhar ou roubar”) considerando (validando ou julgando) se o objeto (“riqueza”) seja verdadeiramente fim bom para mim e a minha felicidade, concretamente, aqui e agora. O intelecto delibera enquanto a vontade ainda se freia ou se inibe a explosão a um ato de adesão definitiva que quer ultimamente um meio (“não roubar, mas trabalhar”), como ato a colher o fim/bem/felicidade. Além disso, é a vontade que impulsiona eficientemente o intelecto a concentrar a sua atenção sobre um aspecto ou um outro do bem em consideração (“riqueza”) e a deliberar ou decidir de maneira mais aprofundada qual meio tomar (“não roubar”) para lhe conseguir. Então, se chega ao ‘juízo-pratico-pratico’ ou último prático, que é a escolha concreta livre e consciente (ou recusa) do meio (“não roubar”) ato a fazer me colher o fim/bem/felicidade (“riqueza”). Tal bem, que é conhecido pelo intelecto finitamente e é assim apresentado a vontade, vem escolhido pela vontade como concretamente, aqui e agora, um bem total ou fim último, onde encontrar a beatitude. Esta escolha é um juízo pratico do intelecto, que me faz dizer “per me hic et nunc a riqueza é o bem absoluto, o meu fim ultimo onde encontro a felicidade e para alcançar-lhe devo “não roubar”, mas trabalhar. Ora, neste ‘juízo pratico-pratico’ intervém cronologicamente juntos intelecto e vontade, mas o intelecto influi sobre a contade como causa exemplar ou formal extrínseca (“não roubar” é o exemplo, o modelo a seguir e querer para ser feliz ou rico); todavia o juízo intelectivo tona pratico-pratico ou ultimo porque a vontade livremente impulsiona o intelecto a dar o assentimento a esse e depois a vontade o aceita como bem total ou fim ultimo. Na verdade, tratando de um bem finito, que é sempre unido a um certo lado desagradável (bonum mixtum malo) a deliberação do intelecto (estabelece qual meio escolher: “roubar/não roubar”) de si só não se pode concluir a um juízo definitivo ou ultimo. Existe indeterminação da parte do objeto bom que é finito, mas existe auto-determinação por parte do objeto bom que é finito, mas existe auto-determinação da vontade. De fato “livre arbítrio” significa que a vontade é árbitra ou escolhe tomar um meio (“não roubar”) mais que um outro (“roubar”), sem ser determinada pelo juízo especulativo ou intelectual. O ato livre é primariamente, formalmente e substancialmente um ato da vontade, ou seja, emitido pela vontade, que é iluminada secundariamente, materialmente e acidentalmente pelo intelecto como causa exemplar. Então, é a vontade que impulsiona como causa eficiente e final a inteligência a se deter sobre um dado aspecto do meio em questão e a julga-lo como hic et nunc para mim, “não roubar”, pondo fim a ‘deliberação’ intelectual e chegando a ‘escolha livre’ da vontade. Como falta a evidência intelectual diante de um bem finito, então é a vontade que livremente move o intelecto a um ‘assentimento’ judicativo e ‘escolhe’ livremente. Esta escolha, cumprida sob o influxo mútuo do intelecto e da vontade, é formalmente ato da vontade, seja porque a escolha não é ato intelectual mas volitivo, seja porque a causalidade eficiente da vontade sobre o assentimento intelectivo é mais importante do que a exemplar iluminante do intelecto sobre a vontade. Uma vez colocado este ‘juízo pratico-pratico’ sobre um dado meio, porque é apetite racional, senão seria apetite irracional e de outra parte renunciaria a sua felicidade, ao fim ultimo e ao bem total, ou seja, querer ‘o mal enquanto mal’, mas isto repugna a natureza da vontade que é ordenada ao bem. A liberdade deriva, então, da falta de proporção entre a vontade racional que é especificada por um Bem universal e um bem finito e particular, que é bom sob um aspecto e não bom sob um outro aspecto e absolutamente desproporcionado a amplidão da vontade especificada pelo Bem universal (De Veritate, q. 22, a. 5). Amar Deus, que em si é infinito mas é conhecido por mim finitamente, é algo que tem um lado negativo (bem em si, misto a mal para mim). Realmente para amar a Deus devo renegar o meu amor próprio e então é um bem real que a mim e ao meu egoísmo parece um “mal” aparente (S. Th. I, q. 83,Ivi, I-II, q. 10, aa. 1-4). Ora, se é o intelecto a apresentar a vontade um objeto como indiferente, ou seja, finito e então bom sob um aspecto e não bom sob um outro aspecto, é, ao invés, a vontade que fixa o intelecto a considerar o aspecto bom em si ou desagradável para mim do objeto conhecido e a fazer me julgar pratico-praticamente e por escolher livremente um ou outro (S. Th., I-II, q. 57, a. 5, ad 3um; Ivi, q. 58, a. 5): “Video meliora proboque, sed deteriora sequor”; “vejo as coisas boas e lhe aprovo especulativamente, mas praticamente faço aquelas más”. «Existe aqui um influxo recíproco entre intelecto e vontade, como uma espécie de matrimônio entre as duas faculdade» (R. Garrigou-Lagrange, La sintesi tomistica, Brescia, Queriniana, 1953, p. 203; Id., Dieu, son existence et sa nature, Parigi, Beauchesne, 1928, pp. 590-657). Ora, o mal moral consiste propriamente na deformidade entre juízo especulativo e livre eleição da vontade. Pelo que o mal moral ou pecado não é ignorância (Sócrates), mas a má vontade[3].
O homem é inteligente e livre, não é só intelecto não é só vontade
Tomisticamente não é preciso jamais esquecer que é todo o homem alma e corpo, com o intelecto, a vontade, a sensibilidade e as paixões (“nihil in intellectu quod prius non fuerit in sensu”; “nada entre no intelecto se primeiro não passa através dos sentidos”), que conhece e quer e age, pelo que é preciso educar a sensibilidade e as paixões a obedecer a vontade, e esta ao intelecto e vice-versa. Padre Reginaldo Garrigou Lagrange escreve:«se nego o valor da reta inteligência, comprometo a bondade da ação livre e voluntária. A vontade deve ser educada, iluminada e retificada pela sã e reta inteligência e pelo juízo especulativo verdadeiro sobre o Fim último. Não se pode amar Deus, Sumo Bem e Verdadeiro, sem o reto conhecimento da realidade. Todavia, o intelecto prático, que escolhe os meios depende da boa vontade. Cada um julga praticamente segundo a própria tendência: se a inclinação do próprio apetite sensível ou racional é má (o ambicioso), o juízo pratico não é reto (para mim aqui e agora é um bem roubar). A verdade do juízo do intelecto prático depende da boa vontade» (La sintesi tomistica, Brescia, Queriniana, 1953, p. 203).
A importância de uma boa vontade
Santo Tomás ensina: «Penso […] porque quero pensar» (De malo, q. 6, a. 1; Summa contra Gent., lib. I, cap. 72). Se me falta a boa vontade não coloco a frutificar a inteligência ou a coloco mal a frutificar para fazer o mal. «Mediante a vontade nos favorecemos de tudo isto que se encontra em nós. Pelo que é chamada boa não a pessoa inteligente, mas a que tem boa vontade» (S. Th., I, q. 5, a. 4, ad 3). Realmente a nossa alma mantém a graça infusa de Deus em virtude da boa vontade (S. Th., I, q. 83, a. 2,sed contra). A liberdade verdadeira consiste na escolha livre de querer amar Deus e quanto «mais amamos a Deus, mais somos livres» (In III Sent., dist. 29, a. 8, quaestiunc. 3, n. 106, sed contra). Pelo que «a verdadeira liberdade é a liberdade do pecado; enquanto a verdadeira escravidão é a escravidão do pecado» (S. Th., II-II, q. 183, a. 4). Se a inteligência torna o homem douto, a vontade o faz virtuoso.
Não separemos aquilo que Deus uniu
Eis a importância de não separar aquilo que Deus uniu em matrimônio: Intelecto e vontade, mas de fazer-lhes cooperar unidamente e subordinadamente como causa formal extrínseca que ilumina (intelecto) e eficiente e final que move (vontade) o homem a conhecer o verdadeiro e a agir bem. O homem é composto de alma (em que se encontram o intelecto e a vontade) e corpo (em que há o conhecimento sensível: sentidos externos, internos e o apetite sensível: irascível e concupiscível). Só a inteligência sem a boa vontade leva ao mal, só a vontade sem o conhecimento é cega e desvia, debanda, se quebra. Além disso, as paixões sensíveis devem ser educadas a responder positivamente a boa vontade para serem aplicadas ao conhecimento do verdadeiro. De outra forma, tomam a dianteira e arrastam o intelecto e a vontade para objetos falsos e maus. É preciso cultivar o corpo com os seus sentidos externos (visão, audição, tato, olfato e paladar) e internos (memória e fantasia…), o apetite sensível (irascível e concupiscível), as paixões (ira, ódio, amor, temor…); depois o intelecto a conhecer o verdadeiro e recusar o falso e enfim a vontade a amar o bem e odiar o mal. “Faze o bem e evita o mal, isto é todo o homem”. Não sejamos apenas ‘razão pura’, nem ‘vontade absoluta’, nem mesmo só instintos, sentidos, paixões, mas um misto destas coisas que devem trabalhar em conjunto, subordinadamente a nos fazer colher o nosso verdadeiro Fim ultimo conhecido e amado. A “Imitação de Cristo” nos ensina que no dia do Juízo não nos será perguntado sobre aquilo que lemos, dizemos ou escrevemos, mas sobre aquilo que queremos e fizemos. O ideal é a reta ciência acompanhada pela boa vontade (“doctus cum pietate, pius cum doctrina”), conhecer para amar e querer conhecer para poder amar sempre melhor. Sem esquecer que temos um corpo com os seus sentidos e as paixões, que vão educadas e elevadas pelo conhecimento amoroso do Fim último e não reprimidas, senão explodem e se revoltam. “Quem quer fazer o anjo, termina por se tornar uma besta”. O homem é uma unidade substancial de alma e corpo, sensibilidade, intelecto/vontade e tudo deve ser utilizado em harmônia e hierarquia para o escopo final. O homem completo deveria tender, e lentamente e sobretudo com a ajuda de Deus, a adquirir uma inteligência profunda, clara, reflexiva, penetrante ágil, viva e rápida, não superficial, não fria, árida ou egoísta, mas acompanhada por um caloroso e intenso amor de Deus e do próximo. Uma vontade forte, firme, constante, ativa e tenaz, não tímida, mas impávida e acompanhada da bondade de coração, evitando a pieguice e a meticulosidade restrita, a dureza, a obstinação e a insensibilidade. Enfim a sensibilidade, controlada pelo intelecto e vontade, deveria enriquecer o apetite irascível com a benignidade, a serenidade, a compaixão, a afabilidade e a expansividade, sem dureza de coração e o apetite concupiscível com o senhorio de si e a fleuma, a constância, a metodicidade, a perseverança e a prudência, esquivando do angelismo como também da escravidão ou a dependência das paixões ou dos instintos desordenados [4]. Pelo que intelecto, vontade e sensibilidade devem concorrer juntos e subordinadamente ao aperfeiçoamento do homem.
Padre Curzio Nitoglia
16 de abril de 2011
su questo sito web:http://www.doncurzionitoglia.com/intelletto_volonta.htm
Notas:
[1] A vontade racional e espiritual iluminada pela inteligência é especificada pelo bem universal, que só a inteligência pode conhecer. Ao invés o apetite sensível, chamado também sensibilidade, é iluminado diretamente pelo conhecimento sensível (sentidos externos e internos: visão, tato, audição…/imaginação e memória…) e é especificado pelo bem sensível, útil ou deleitável. Esta é a distância imensa entre vontade e sensibilidade, que hoje impelida a piedosa negação, não só pelos psicólogos freudianos, mas também pelos “teólogos” modernistas, que se baseiam sobre o sentimento ou experiência religiosa, depois de ter voltado as costas a razão iluminada pela Fé e a vontade fortificada pela Caridade.
[2] Cfr. O. Lottin, Psychologie et morale aux XII et XIII siècles,Gembloux, 1942, I, pp. 225-389; Id., Morale fondamentale,Tournai, 1954, pp. 96-100.
[3] Cfr. C. Fabro, Riflessioni sulla libertà, Rimini, 1983.
[4] Cfr. A. Tanquerey, Compendio di teologia ascetica e mistica,Roma, Desclée, VIII ed., 1954, A. Royo Marin, Teologia della perfezione cristiana, Roma, Paoline, 1960.
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