P. CURZIO NITOGLIA: CARIDADE E JUSTIÇA SOCIAL COMO FUNDAMENTO DA POLÍTICA

Papa Gregório VII

Padre Curzio Nitoglia
[Tradução: Gederson Falcometa]

“Do desprezo do bem comum ou social qualquer

um pode ser induzido a todos os pecados”

(S. Tomás de Aquino, S. Th., II-II, q. 59, a. 1).

Para o ‘bom governo’, que é a verdadeira virtude de ‘prudência social’ ou seja, a política no sentido clássico do termo, é preciso sobretudo duas virtudes além da prudência: a justiça e o amor natural e sobrenatural, que são substancialmente diversas da egalitè et fraternitè da modernidade. Aqui o estudaremos pela ótica social e não estritamente individual, porque nos ocupamos da filosofia política ou social, que estuda a vida em comum ou em sociedade dos indivíduos homens, os quais se unem antes em uma família e depois em mais famílias, as quais formam uma sociedade ou polis (=cidade) e mais cidades formando enfim um Estado. No artigo sobre “Direito natural” publicado neste mesmo site, vimos como a lei, é eterna ou divina, natural e positiva e como estas leis regem a sociedade e sem essas se cai inevitavelmente na “dis-sociedade” ou dissociação anárquica, que é o ‘péssimo governo’ [1]. No presente artigo nos ocupamos da justiça e da sua perfeição, que é a amizade ou amor (natural ou sobrenatural) [2], para colocar bem a fogo que sem essa não é possível uma verdadeira virtude de prudência social ou política, vale dizer o ‘bom governo’[3]. No livro em dois volumes citados em nota, se afronta o tema da política entendida por Aristóteles e Santo Tomás de Aquino como virtude social, as suas bases metafísicas, a natureza, causa eficiente e final da sociedade, a sociedade internacional, a origem do poder, da tirania e do tiranicídio, as três formas de governo (monarquia, aristocracia e polícia), a realeza social de Cristo, as relações entre Estado e Igreja, o maquiavelismo como início da “política” moderna, concebida de maneira diametralmente oposta à política aristotélica-tomista como separada da virtude e da moral e por isso ‘mau governo’ (1º volume). No 2º volume se afronta a problemática das relações entre a virtude política clássica e as desviações “políticas” modernas: a guerra justa, a pena de morte, a tortura e a represália, a questão social e a sua verdadeira solução contra os dois erros – por excesso e por defeito – do coletivismo socialista e do individualismo liberal, da verdadeira natureza do comunismo, mesmo daquele de “rosto humano”, ou seja, “euro comunismo” e do “cato-comunismo”, do liberalismo clássico, da democracia cristã, qual modernismo social ou liberalismo-católico, do fascismo e do nazismo, mesmo se estes dois capítulos são datados (remontam ao ano de 2002) e, penso, excessivamente severos na crítica. Conclusão a) direito natural, divino e positivo; b) caridade e justiça são os dois pilares que regem a estrutura da prudência social ou política clássica.

Definição de justiça e caridade

1º) A justiça geral ordena o homem ao bem comum ou da sociedade e pode referir-se aos atos de todas as virtudes; se chama justiça legal porque é fixada pela lei e impulsiona o homem a dar o quanto é devido a sociedade da qual é parte para o bem interno ou comum dessa (a justiça particular, ao invés, é aquela virtude que mira o bem privado e consiste no dar a qualquer um o seu ou aquilo que lhe é devido em sentido estreito; essa respeita os direitos dos outros e a sua matéria são as coisas materiais e as ações externas) [4]. A justiça social exige que se deem a todos os meios suficientes e necessários para viver de modo digno do homem, que vive em uma sociedade. 2º) A amizade, ou amor natural, nos faz ver no próximo um alter ego, para o qual se deseja todo o bem que se quer para si mesmo. As relações de amizade social levam a querer o bem integral – mesmo aquele não devido estreitamente – de todas as pessoas constituintes da comunidade, societas ou polis, na medida do possível. Portanto, os membros de uma família, cidade ou nação são levados a socorrer, por quanto possível, as necessidades de cada membro necessitado da mesma sociedade, afim de que se possa viver suficientemente bem. 3º) A caridade sobrenatural requer alguma coisa a mais, porque ama Deus principalmente e secundariamente o próximo, criatura de Deus [5].

Justiça e caridade social

As duas virtudes são consideradas aqui socialmente, evitando o erro liberal, que quer uma justiça puramente individual, enquanto “o homem é naturalmente sociável ou político” [6] onde «aquele que não sabe resolver-se a viver com os outros homens e a participar na vida civil ou política não pode ser senão um deus ou uma fera»[7]. De fato, sozinho o homem é pobre seja materialmente, intelectualmente ou espiritualmente; ele é pleno de indigências seja econômicas ou racionais. Tomado individualmente e isolado dos outros, o homem não tem si os elementos para o seu aperfeiçoamento como animal racional e livre, por isso tem necessidade da colaboração constante dos seus semelhantes ad bene vivendum ut animal rationale,  que a necessidade inclina naturalmente e necessariamente em direção a societas, polis ou Estado [8]. Onde a justiça regula também as relações dos cidadãos em direção ao bem comum, enquanto a caridade social se dirige as pessoas não mais consideradas apenas individualmente e separadamente, mas unidas em sociedade, e essa reforça assim a justiça social fazendo-lhe amar e suportar a ordem social e política. A justiça legal é chamada virtude geral enquanto ordena os atos de todos as outras virtudes ao bem comum, assim como a caridade pode dizer-se virtude geral enquanto ordena os atos de todas as virtudes ao bem divino[9]. É preciso prestar bem atenção em não apresentar justiça e caridade como contrárias, porque na realidade elas são unidas enquanto ambas são destinadas ao bem e ao amor. Padre Reginaldo Garrigou-Lagrange escreve que a justiça e a caridade são “aparentemente contrárias, mas realmente ou de fato se conciliam no Amor divino e são em tal guisa subordinadas. […]. A justiça é a virtude pela qual se dá o necessário. […]. A caridade, longe de restringir a justiça, a ela se une e a excede. […] Se a justiça tem o suficiente, a caridade dá além do necessário. […]” [10]. A solução dos problemas sócio-políticos, nacionais e internacionais depende da sua união. De fato, nem caridade sozinha e nem a justiça sozinha bastam para lhes resolver, mas apenas se são feitas convergir lhe destinando ao amor. Estudando as relações humanas reguladas pela justiça, ou seja, aquilo que é devido a qualquer um, se entende que falta ainda alguma coisa para o bom funcionamento da vida social. A justiça deve ser aperfeiçoada pela caridade, o direito pelo amor natural. Sobre este fundamento se pode construir uma sociedade civil bem ordenada, porque só assim o direito e a justiça, aperfeiçoadas e não destruídas pela caridade, produziram a paz e a felicidade na união e na amizade (ou amor) entre os homens. Santo Tomás ensina que «mediante a justiça se mantém a paz da sociedade, enquanto a transgressão da lei é causa de sedição» [11]. Pio XII exorta a dar uma dimensão social a justiça e a caridade [12], corrigindo o erro dos racionalistas, que querem apenas a justiça na base da vida política, e aquele dos espiritualistas exagerados, que querem a sociedade dirigida apenas pela caridade sem a justiça, enquanto a justiça social nos faz respeitar o bem comum da sociedade e a amizade social natural nos faz amar. Como a caridade une o homem a Deus e nos ajuda a colher o nosso verdadeiro fim ultimo, essa deve vivificar não só a vida individual e privada do homem, mas também aquela comunitária ou social enquanto “homo naturaliter est animal sociale” [13]. Portanto, o objeto da caridade social é o conjunto de todos os homens vivendo em sociedade, ordenando-lhes ao bem comum temporal e sobrenatural.

Distinção e complementaridade entre justiça e caridade

Ai de nós se presumimos de viver só da justiça. Os Romanos diziam: “summum jus, summa injuria” (a estreita justiça sozinha, produz a máxima injustiça). De fato, a verdadeira justiça nasce da equidade ou epieikeia e da bondade ou amor, que a temperam e a aperfeiçoam, propriamente como “a graça não destrói a natureza, mas a pressupõe e a aperfeiçoa” [14]. Justiça e caridade, «embora distintas, formam de algum modo uma coisa só»[15]. Há, portanto, o ordo juris, que é um dever jurídico, e o ordo amoris, que é um dever moral; esses são distintos, não opostos, mas complementares, porque o ordo amoris aperfeiçoa a ordem jurídica sem destruí-la. O primeiro é dever a um outro aquilo que lhe é estreitamente devido legalmente; o segundo, embora não sendo estreitamente devido, é também sempre um dever de caridade ou moral. Não é preciso confundir o dever com a exigibilidade legal. Um dever de caridade, mesmo se não é exigível com a força da lei, é sempre um dever exigível não juridicamente, mas em força do amor, moralmente ou espontaneamente. Pelo que a caridade não é facultativa moralmente; essa é um dever ético-moral, embora não sendo exigida legalmente por um outro; é uma obbligatio, mesmo se não é um debitum.

Diversidade entre justiça e caridade

a) Diversidade de origem:

A origem da justiça é humana ou natural, não é especificamente conexa a fé ou por ela requerida; ao invés, a caridade é sobrenatural, de origem divina e aperfeiçoa a amizade ou amor natural como a graça aperfeiçoa a natureza. A omissão do dever de caridade não é punível com a força ou coerção da lei humana positiva, mas ainda é sempre uma violação do direito divino-natural, do qual devemos responder só a Deus e não aos homens [16]. A união das pessoas ou bem comum é obtida pela justiça aperfeiçoada pelo amor natural, o qual é elevado sobrenaturalmente pelas virtudes infusas ou teologal de caridade. Pelo que é a justiça que permite superar os contrastes e de instaurar a paz social, mas é a caridade que efetivamente e eficazmente a realiza e a mantém.

b) Diversidade de objeto:

Tanto a justiça como a caridade tem por objeto a pessoa e o bem; esses dirigem os atos humanos em ordem aos outros. Todavia, a justiça tem como fim um bem, para dividir de maneira igual dando a qualquer um o seu ou aquilo que é devido estreitamente, nem mais nem menos, no interior da lei positiva. Ao invés, a caridade tem como fim a necessidade do próximo sem limites e restrições, porque se deseja com a vontade (e não sentimentalmente) o bem do outro. A justiça quer apenas aquilo que é justo, estreitamente devido, aquilo que cabe por direito ou por lei; o amor deseja conseguir para os outros o Summum Bonum que é Deus, vale dizer, a máxima quantidade de bem. Como se vê a obrigação da justiça é muito mais restrita e limitada que a obrigação da caridade. Mas, ensina Aristóteles, «o ponto mais alto da justiça parece pertencer a natureza da amizade»[17]: a justiça assegura o minimum nas relações de amizade para salvaguardar como conditio sine qua non para progredir ulteriormente no amor, onde “justitia est minimum caritatis”. A caridade me impulsiona ou obriga a amar o próximo, sem que isto seja feito por uma verdadeira e estreita exigência ou direito legal, mas por benevolência. Um amor limitado ou fechado, seria egoísmo interesse ou prazer próprio. Ao invés disso, o verdadeiro amor de benevolência (de bono alieno) é a negação de todo egoísmo ou amor concupiscentiae e então exige ilimitação e tem como termo o infinito e o Absoluto [18].

c) Diversidade de funcionamento:

O incrédulo, que, não havendo a fé, não pode haver a caridade sobrenatural, todavia pode manter a justiça e o amor natural. Então, a justiça, para ser bem praticada, tem necessidade de um minimum de caridade que é o amor natural. De fato, ensina o Angélico, enquanto o amor ou amizade é unitivo (“congregativus”), o egoísmo gera a desunião (“disgregativus”) [19].

Relações entre justiça e caridade

Santo Tomás ensina que «a misericórdia sem a justiça é mãe da dissolução, enquanto a justiça sem a misericórdia é crueldade»[20]. De fato, seria quimérico e hipócrita querer ser caridoso quando não se é antes justo: a caridade deve basear-se sobre a justiça se quer verdadeiramente ser eficaz e efetiva e não apenas afetiva. O amor impulsiona a reconhecer os direitos do próximo; de outro modo não seria verdadeiro amor, mas uma máscara ou uma hipocrisia, que cobre com a aparência de benevolência uma real violação dos direitos que pertencem a cada homem. Os antigos Romanos diziam “nemo liberalis nisi liberatus”, ninguém pode fazer o bem aos outros se antes não se liberou dos próprios deveres para com o próximo. Primeiro é preciso dar ao outro aquilo que lhe cabe e só depois se pode fazer a caridade ou conceder o excesso. De fato, ensina o doutor comum, «a pobreza não é boa em si mesma, mas enquanto livra o homem daquilo que o impede de atender as coisas espirituais ou de Deus» [21], e é por isto que a pobreza é um conselho e não um preceito. Enquanto é próprio das seitas fazer do conselho uma obrigação, tornando assim os súditos hipócritas ou fanáticos. Consequentemente o direito a propriedade privada não é um direito absoluto, mas secundário e derivado ao homem por Deus, que só tem o domínio principal e absoluto sobre os bens deste mundo; o homem ao invés disso, tem um domínio sobre esses apenas enquanto administrador de Deus. O homem deve usar os bens que Deus lhe concede não apenas para si mesmo, mas também para os outros, que podem ser sustentados por aquilo que o homem possuí em excesso ou supérfluo [22]. Na própria Sagrada Escritura S. Paulo (I Cor., IV, 7) nos revela: « Que é que possuis que não tenhas recebido? E, se o recebeste, por que te glorias, como se o não tivesses recebido? ». Então, a propriedade privada tem também uma função social [23] ou para o bem dos outros. O Angélico é muito claro e explícito a este propósito: «o homem não deve considerar as coisas como exclusivamente próprias, mas como comuns: isto é, deve estar disposto a lhe participar nas necessidades dos outros» [24], pelo que não pode abusar-lhe segundo os seus caprichos. Em seguida nos dá um exemplo: «os ricos que consideram as coisas comuns somente suas, que delas se ocupam em primeiro lugar, e não fazem participar também os outros nas suas necessidades, são como aqueles que, chegando primeiramente ao teatro, afastam os que chegam depois, apropriando-se de todos os lugares. Enquanto se o rico, quando se apossa primeiramente de uma res nullius [quae est primi possidentis] ou negativamente de tudo, não é injusto, se lhe faz participar aos outros em suas necessidades. Peca, ao invés disso, se impede aos outros de lhe usufruir e lhe goza» [25]. Então, o Angélico como Aristóteles [26], admite a liceidade e a bondade do domínio ou posse privada, mas o uso deve ser aberto a todos aqueles que lhe tem necessidade. A doutrina católica é assaz diversa daquela do liberalismo anglo-americana ou latifundiarista dos teo-conservadores ítalo-brasileiros. De fato, o homem não é somente um ens isolatum (como quer o individualismo liberalista), nem só um ens social (como quer o coletivismo social-comunista), mas é contemporaneamente individuo e ens social, então, deve respeitar todos os dois aspectos da propriedade, que é privada, mas tem também uma função social [27].

Conclusão

Para obter o bom governo e evitar o péssimo e o mal, devemos, portanto, não só observar a justiça, o respeito do direito divino-natural e positivo, mas também promover a “amizade política” ou “amizade social”, como S. Tomás há chamou primeiramente, conjugando o termo “socialis dilectio” [28], a qual «seja entre os cidadãos de uma mesma cidade, seja entre diversas cidades, é a mesma coisa que a concórdia» [29]. Sem concórdia reina o caos e não é possível uma boa vida em comum; com a concórdia tudo se supera e as dificuldades se aplainam. Podem se consultar as encíclicas de Leão XIII, In scrutabili Dei consilio (1878); Immortale Dei (1885); Sapientiae christianae (1890); Rerum novarum(1891); Graves de communi re (1901); Mirae caritatis (1902); São Pio X, Il fermo proposito (1905); Singolari quidam (1912); Bento XV, Ad beatissimi Apostolorum Principis (1914); Pacem Dei munus pulcherrimum (1920); Pio XI, Ubi Arcano (1922);Quadragesimo Anno (1931); Divini Redemptoris (1937); Pio XII, Summi Pontificatus(1939); Allocução natalícia (24 de dezembro de 1939); Homília pasqual para a paz (1939);Radiomenssagem para o Natal (24 dicembre 1940 e 1942).

Padre Curzio Nitoglia

20 de dezembro de 2010

  http://www.doncurzionitoglia.com/caritas_giustizia_politica.htm  

Notas:

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[1] – Cfr. C. Nitoglia, Il buono, il cattivo e il pessimo governo. Filosofia politica, Pinerolo, NovAntico, 2010, 1° volume, 180 pagine, 20 euro.

[2] –  J. Pieper, Sulla giustizia, Brescia, Morcelliana, 1975; Id., Sull’amore, Brescia, Morcelliana, 1976; M. De Corte, De la Justice, Jarzé, D. M. M, 1973; V. Catrhein, Filosofia morale. Esposizione scientifica dell’ordine morale e giuridico, Firenze, Libreria Editrice Fiorentina, 1920, 2 voll.

[3] –  Id., La filosofia perenne alla prova della modernità. Filosofia della politica, 2° volume, Pinerolo (CN), Novantico, 174 pagine, 20 euro, sito: www.novantico.com. Mail:novantico@novantico.com

[4] –  S. Th., I-II, q. 58, a. 8.

[5] –  Cfr. R. Garrigou-Lagrange, voce “Carità”, in “Enciclopedia Cattolica”, Città del Vaticano, 1949, vol. III, coll. 796-803.

[6] –  S. Th., I, q. 96, a. 4.

[7] – Aristotele, Politica, I, 1, 21253a.

[8] – Cfr. M. Cordovani, Spunti di sociologia, Roma, 1948; Id., Itinerario della rinascita spirituale, Roma, 1946; D. Composta, La filosofia di fronte alla politica, in “Sapienza”, XXXIII, 1980, pp. 270-279.

[9] – S. Th. II-II, q. 58, a. 6; q. 23, a. 3 ad 1.

[10] – R. Garrigou-Lagrange, Le Divine Perfezioni secondo la dottrina di san Tommaso,Roma, Ferrari, 1923, p. 181, 195, 199, 204.

 [11] – S. Th., II-II, q. 29, a. 3.

[12] – Al VII Congresso nazionale della Unione cristiana imprenditori e dirigenti, 5 giugno 1955

[13] – S. Th., I, q. 96, a. 4.

[14] – S. Th.,I, q. 1, a. 8,  “Cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat eam”.

[15] – R. Pizzorni, Giustizia e carità, Bologna, ESD, 1995, p. 132, cfr. anche G. Graneris,Contributi tomistici alla filosofia del diritto, Torino, 1949; S. Cotta, Prospettive di filosofia del diritto, Torino, 1974, 2° ed.; O. Lottin, Morale fondamentale, Tournai, 1954; F. E. De Tejada, Historia de la filosofia del derecho y del estado, Roma-Madrid, 1946.

[16] – C. Gent., Lib. II, cap. 28.

[17] –  Etica, VIII, 1, 1155a.

[18] – S. Th., II-II, q. 57, a. 1; ibidem, q. 23, a. 1; ibidem, q. 27, a. 2; In VIII Eticorum,cap. 2, lect. 2.

[19] – S. Th., I-II, q. 73, a. 1.

[20] – In Matth.  Evang., V, lect. 2, n. 249.

[21] – C. Gent., Lib. III, cap. 133.

[22] S. Th., II-II, q. 66, a. 1, ad 1; ivi, q. 32, a. 5, ad 2. La dottrina tomistica è ripresa daLeone XIII nell’enciclica Rerum novarum del 15 maggio 1891 e da Pio XI nella Quadragesimo anno del 15 maggio 1931.

[23] – Cfr. A. Brucculeri, La funzione sociale della proprietà, Roma, Civiltà Cattolica Editrice, 1936.

[24] – S. Th., II-II, q. 66, a. 2; C. Gent., Lib. III, cap. 127; In II Polit., lect. 4.

[25] – S. Th., II-II, q. 66, a. 2, ad 2

[26] – Politica, II, 2, 5, 1632a-b.

[27] – C. Gent., Lib. III,cap. 135; S. Th., I-II, q. 95, a. 4; ivi, q. 94, a. 5, ad 3; ibidem, II-II, q. 57, a. 3; ivi, q. 66, a. 2, ad 1; ibidem, I, q. 98, a. 1, ad 3; cfr. E. Welty, Catechismo sociale, III voll., Chieti, Paoline, 1966.

[28] – De caritate, q. unica, a. 9.

[29] – In IX Ethic. , lect. VI, n. 1836.