P. CURZIO NITOGLIA: A CONSTITUIÇÃO CRISTÃ DOS ESTADOS E A LIBERDADE RELIGIOSA

PADRE CURZIO NITOGLIA

[Tradução: Gederson Falcometa]

“A heresia de um indivíduo, com o laicismo liberal, torna-se social e política” (M. Ayuso)

• “Da forma dada à sociedade, conforme ou não às leis divinas, depende o bem ou o mal das almas; isto é, se os homens, chamados todos a ser vivificados pela graça de Cristo, nas contingências terrenas do curso da vida respiram o são e vivificante hálito da verdade e da virtude moral ou o bacilo morboso e muitas vezes mortífero do erro e da depravação. Perante tal consideração e previsão, como poderia ser lícito à Igreja, Mãe tão amorosa e solícita do bem de seus filhos, permanecer espectadora indiferente dos seus perigos, calar ou fazer que não vê nem pondera condições sociais que, voluntária ou involuntariamente, tornam árduo e praticamente impossível um modo de vida cristão conforme aos preceitos do Supremo Legislador? (Pio XII, Radiomensagem “A solenidade”, Pentecostes, 1941)

Prólogo

Miguel Ayuso, professor de Direito Constitucional na Universidade de Madri e Presidente da União Internacional dos Juristas Católicos, escreveu em 2008 um livro muito interessante sobre a relação entre Estado e Igreja, traduzido em italiano pela “Edizioni Scientifiche Italiane” de Nápoles em 2010, com o título A Constituição Cristã dos Estados [1]. No livro, o célebre jurista considera também o tema da “liberdade religiosa” tal como foi abordado no Decreto Dignitatis Humanae do Concílio Vaticano II e o confronta com o ensinamento do “Direito Público Eclesiástico”, trazendo à luz a diversidade entre a doutrina tradicional e o ensinamento pastoral do Vaticano II do ponto de vista cientificamente jurídico.

Breve excurso sobre a relação

entre Estado e Igreja

• Na antiguidade pagã, nem sequer era concebível a ideia de separação entre o poder temporal e o espiritual. A esfera política e a religiosa se identificavam. A religião era considerada uma virtude social ou política, enquanto a impiedade era tanto um pecado como um crime politico assaz grave, porque a unidade da Cidade se baseava no princípio da piedade em ordem à divindade [2].

• O Cristianismo sempre ensinou que a sociedade civil depende da religiosa e a partir de Constantino ordenou também na prática o bem comum temporal ao espiritual e sobrenatural. Estes dois poderes são distintos (diferentemente do que se dá no paganismo), mas não separados (diferentemente do que se dá no laicismo) [3].

• A Partir Da Revolução Francesa, dá-se a neutralidade ou separação entre Estado e Igreja, que vai da indiferença à perseguição. É a época da secularização ou do laicismo, que procuraram abater indiretamente a Fé cristã atacando diretamente a Cristandade ou a constituição cristã dos Estados europeus [4]. Nessa época se procurou destruir a ordem natural e divina mediante a Revolução ou subversão da relação entre o temporal e o espiritual, a natureza e a graça, a razão e a fé. Em parte foram bem-sucedidos em descristianizar a sociedade civil mediante as ideias e as instituições políticas. A heresia do indivíduo, com o laicismo liberal, torna-se social e política [5]. A Revolução é uma doutrina social ou política que quer fundar a sociedade civil não sobre Deus, mas sobre o Homem. A Contrarrevolução é a doutrina política que funda o Estado sobre Deus e sua Lei [6]. Ora, “a toda ação corresponde uma ação igual e contrária”. Então, se a Revolução “heretizou” socialmente, a Contrarrevolução deve apresentar um remédio não só individual mas social e politico contra a heresia social que é o laicismo liberal. Se a revolução quer aniquilar a Cristandade ou o Estado cristão para depois destruir a própria fé, a Contrarrevolução (que não é uma Revolução de signo contrário, mas é o contrário per diametrum da Revolução) quer restaurar a civilização cristã, que é a moral social cristã tal como foi ensinada pela Tradição apostólica e depois escrita nas constituições a partir de Constantino [7].

• O Magistério da Igreja é citado por Ayuso para demonstrar o que foi exposto.  Pio VI, na Alocução ao Consistório de 9 de março de 1789, condena a liberdade moderna, e na encíclica Adeo nota, de 1791, condena a “Declaração dos direitos do homem e do cidadão”. Gregório XVI, na encíclica Mirari vos, de 1832, condena o catolicismo liberal. Leão XIII, na encíclica Diuturnum illud, de 1881, na Immortale Dei,de 1885, na Libertas, de 1888, e enfim na Annum ingressi, de 1902, expõe a doutrina católica sobre a relação entre Estado e Igreja e condena toda doutrina separacionista dos dois poderes. São Pio X, na encíclica Vehementer, de 1906, e na Notre Charge Apostolique, de 1910, condena a separação entre o poder temporal e o espiritual e o modernismo político “Democracia Cristã”. Pio XI, na Quas primas, de 1925, fala da Realeza social e política de Cristo e condena o laicismo. Enfim, Pio XII, na encíclica Summi Pontificatus, de 1939, na Radiomensagem Benignitas et humanitas, de 1944, e no Discurso aos juristas católicos italianos, de 1953, dá continuidade ao mesmo ensinamento de união e subordinação entre os dois poderes e de condenação de sua separação [8].

Questão social e política

e moral católica

• A questão social (que é a relação entre operários e empregadores) não é somente econômico-financeira, mas sobretudo moral e religiosa. Na verdade, para Aristóteles e S. Tomás a economia é a virtude da prudência aplicada à família (diferentemente da crematística, que é a arte de enriquecer), enquanto a política é a virtude da prudência aplicada à sociedade civil. Para resolver o conflito surgido no século XVIII entre operários e patrões – segundo o magistério –, não basta uma resposta puramente financeira ou salarial, mas preciso retroceder e ver a questão à luz da Moral e da Fé. O problema operário – segundo Leão XIII na encíclica Rerum novarum, de 1891, na Permoti nos, de 1895, e na Graves de communi re de 1901 – se resolve sobretudo com a virtude da Caridade e da Justiça e depois com o justo salário. O mesmo Leão XIII, ainda na encíclica Rerum novarum, explica muito bem que o “desejo de novidade” ou “rerum novarum cupiditas” no campo político (liberalismo/socialismo) transbordou para o econômico-financiário (liberalismo/socialismo). Então, para resolver e refutar o problema liberalista e social-comunista (primado da economia ou crematística, materialismo histórico), é preciso primeiro responder ao erro liberal (primado da liberdade como Fim absoluto e não como meio para chegar ao Fim). O Papa mostra o ligame que existe entre a Revolução religiosa-dogmática e Revolução moral, porque a Moral é a Fé praticada e vivida (“agere sequitur esse”), e depois entre a Revolução política, que é a heresia dogmática e moral transferida do plano individual para o campo social, e Revolução econômica-financeria [9]. “Depois da heresia individual vem a Revolução social ou política, e depois a Revolução é o carrasco da vez” (Donoso Cortès, Ensaio sobre o Catolicismo, o Liberalismo e o Socialismo).

• Miguel Ayuso compreendeu perfeitamente o caráter de contestação da modernidade ante o Magistério eclesiástico dos séculos XVIII/XIX. A Igreja tratou os temas de caráter politíco (liberalismo), cultural (tomismo/modernismo), econômico-financeiro (social-comunismo), oferecendo uma doutrina completa e orgânica sobre a Realeza social, bem como individual, temporal e espiritual de Cristo já sobre esta terra, como no Paraíso.

A ruptura ou Revolução do Vaticano II

• Se A Modernidade é a revolução filosófica, dogmática, moral, política e econômica (modernismo, liberalismo, libertinismo, socialismo), a doutrina católica tradicional é a Contra-modernidade ou Contra-revolução. Infelizmente, com o Concílio Vaticano II “esqueceu-se com desenvoltura está Tradição. […] Esquecimento acompanhado muitas vezes de desprezo” [10]. A causa de tal ruptura com a Tradição apostólica em matéria de doutrina social Miguel Ayuso a encontra na “fase de conformismo[conciliar e pós-conciliar] com respeito à modernidade” [11]. Veja-se bem: “modernidade” significa pensamento filosófico moderno subjetivista e relativista, que vai de Descartes a Hegel, e não significa “fazer-se entender pelo homem de hoje”, o que é de todo legítimo e normal, mas totalmente diferente do apaziguamento eclesiástico-pastoral para com a “modernidade”. A Igreja havia contestado e refutado a modernidade com o Magistério tradicional dos séculos XIX-XX, rementendo-se à doutrina que começa com o Papa Gelásio I. Infelizmente, com a Declaração sobre “A liberdade religiosa” ou Dignitatis Humanae se inverteu ou “revolucionou” a doutrina dogmática em pastoral e se fez os “católicos conformar-se à modernidade […] e sair do gueto em que a Igreja tradicional o havia confinado” [12], contrariando o lema de São Paulo: “Nolite conformaci huic saeculo!”

O Magistério tradicional

constrasta a modernidade

•  A conclusão que tira Miguel Ayuso é que, se o Magistério constante e tradicional da Igreja contestou e refutou a modernidade subjetivista e relativista (liberalismo, modernismo, libertinismo e social-comunismo), o ensinamento pastoral do Vaticano II chegou até à “renúncia da tradicional doutrina política – baseada na constituição cristã dos Estados – […] [e se revelou] incapaz de delinear uma nova estratégia” [13]; não só abandonou a doutrina social tradicional acerca da relação entre Estado e Igreja, mas não conseguiu propor uma alternativa filosófico-política adequada ao surgimento do novo laicismo, sempre mais radical e paroxístico.

O Vaticano rendeu-se

à modernidade

• Rendeu-se à Modernidade e à pós-modernidade, sem desferir nenhum golpe, e, na esperança de não ser perseguido e ser deixado em paz, não quis opor uma resistência doutrinal (filosófica e teológica) ao mundo contemporâneo: ficou em silêncio, e em seguida fugiu do lobo que veio dilacerar o rebanho, esperando ser poupado, tal como o mercenário e o mau pastor do Evangelho, o qual “trai as ovelhas não só fugindo, mas também silenciando” (São Gregório Magno). A tática “apastoral” de não condenar, desaprovar e criticar o erro equivale à atitude do mercenário, que silencia quando vê o lobo vir em vez de gritar e alertar seu rebanho. É por este motivo que não só doutrinalmente se tem ruptura entre o ensinamento pastoral e não infalível do Vaticano II e a Tradição apostólica, mas também pastoralmente: pelo calar a doutrina e os princípios na prática e no modo de agir, o Vaticano II se revelou uma imensa falência, porque, em vez de avisar que um perigo ameaçava a Cristandade e a fé católica nos anos 60 (tenha-se em mente o comunismo e o 1968), quis silenciar para não tornar-se “profeta de desgraça”. Analogamente, no pós-concílio mais recente (2005-2011), não se pôs em guarda o rebanho contra o perigo do teo-conservadorismo, do cato-liberalismo, do judeu-cristianismo e do ateísmo devoto, os quais estão fazendo hoje estragos também naquele “pequeno rebanho” que havia resistido ao modernismo e ao neomodernismo. É evidente a todos que para ensinar a verdade (por exemplo, 1 + 1 = 2) não se pode aprovar o erro (1 + 1 = 3), que não se pode não condenar.

• Combater e Promover. O professor Ayuso comenta: “Trata-se não só de combater aquilo que é socialmente nocivo pelo influxo que tem sobre a alma, mas também de promover aquilo que é socialmente benéfico, em virtude de seu valor intrínseco” [14]. Na verdade, não se pode ser somente “contra” ou limitar-se à pars destruens o negativa, mas também há que propor algo “pró”, algo que seja de positivo [15].

Não se pode silenciar, senão “gritarão as pedras”

• Pio XII havia previsto este perigo e o havia denunciado já em 1941: “Da forma dada à sociedade, conforme ou não às leis divinas, depende o bem ou o mal das almas; isto é, se os homens, chamados todos a ser vivificados pela graça de Cristo, nas contingências terrenas do curso da vida respiram o são e vivificante hálito da verdade e da virtude moral ou o bacilo morboso e muitas vezes mortífero do erro e da depravação. Perante tal consideração e previsão, como poderia ser lícito à Igreja, Mãe tão amorosa e solícita do bem de seus filhos, permanecer espectadora indiferente dos seus perigos, calar ou fazer que não vê nem pondera condições sociais que, voluntária ou involuntariamente, tornam árduo e praticamente impossível um modo de vida cristão conforme aos preceitos do Supremo Legislador? (Pio XII, Radiomensagem “A solenidade”, Pentecostes, 1941). Não se pode silenciar ou fingir que não se vê o perigo de uma situação que torna difícil o viver cristãmente. Ora, a “liberdade das falsas religiões” e o abandono da ideia de Estado católico ou da Realeza social de Cristo, sancionados pelo Concílio Vaticano II, são exatamente uma situação ou modo de vida que torna praticamente impossível a prática cristã. Os homens da Igreja caíram em uma espécie de “surdo-mutismo”: fingem não haver sentido nada, de modo que não devem falar. Não se pode permanecer um espectador indiferente, que olha e não grita: “O lobo, socorro, perigo, atenção!” Isso é aceitar praticamente e implicitamente, se não explicitamente e por princípio, o erro e o mal, que é a negação prática do primeiro princípio evidente da moral: “malum vitandum, bonum faciendum”. Ora, quem nega os princípios evidentes não é desculpável por ignorância invencível, porque eles são evidentes para todos, se mostram e não se demonstram. Como os homens da Igreja hoje calaram esta verdade social, ela – como disse Jesus – é “gritada pelas pedras”, que são os monumentos do passado, os quais testemunham uma verdade história: “Houve um tempo em que a filosofia do Evangelho governava os Estados” (Leão XIII, Immortale Dei, 1885). Que tremenda responsabilidade não haver querido condenar o erro, não haver querido pôr em guarda a Cristandade e os fiéis cristãos contra o perigo. Não havendo “desaprovado” ou condenado, implicitamente, sim, o aprovou. “Um Papa bom não é um bom Papa”, dizia o Padre Innocenzo Colosio. “O médico piedoso faz a praga cancerígena”, reza o provérbio popular. O excesso de “bondade” pode tornar-se a máxima crueldade (“summa bonarietas, summa malvagitas”).

 • Pars Destruens et Construens. Miguel Ayuso explica egregiamente que “a Igreja não opera em política apenas ‘negativamente’, mediante condenações […], mas intervém também positivamente, declarando quais são os princípios que devem presidir a organização de uma comunidade” [16]. A neutralidade, o pluralismo e a indiferença do Estado em matéria religiosa não são princípios conformes à Tradição apostólica acerca da relação Estado-Igreja tal como ensinado pelas Sagradas Escrituras, pelos Padres eclesiásticos do IV século e pelo Magistério, desde o Papa Gelásio I (490) até Pio XII (1958).

A Cristandade já existia

e não deve ser inventada

• São Pio X ensinou formalmente – repetindo o Magistério tradicional de seus predecessores, continuado depois pelos seus sucessores até Pio XII – que “a Civilização cristã não deve ser inventada, nem a Cidade deve ser construída sobre as nuvens. Ela existiu e existe; é a cidade Cristã, é a Cidade católica. Não se trata de instaurá-la ou estabelecê-la, mas sim de restaurá-la ou restabelecê-la, incessantemente, sobre o fundamento natural e divino, contra os ataques sempre renovados de utopia malsã, da revolução e da impiedade: omnia istaurare in Cristo”  (Notre charge apostolique, 1910). A solução do problema politico (relação entre Estado e Igreja) e social (relação entre mundo do trabalho e capital) é simplicíssima, porque não há nada por inventar: basta instaurar ou fundar uma Pólis ou Civitas católica, baseada na Lei divina e natural em lugares onde ainda não tinha começado a existir, e restaurá-la ou repará-la onde já existia mas foi assaltada pela Revolução, que quer separar o Estado da Igreja, os operários dos patrões, a justiça da caridade, a economia da moral, destruindo assim a Civitas Christiana. Até 1968 existiam vestígios, traços ou “ruínas” desta Civilização cristã (que estava apenas ferida, ainda que gravemente), e bastava restaurar as “ruínas” como se faz com as obras de arte dos séculos passados. Hoje ela foi aniquilada ou ferida de morte pelo assalto da revolução judaico-maçônica, que invadiu também o ambiente eclesial, como denunciou o mesmo Paulo VI: “a fumaça de Satanás penetrou a Igreja de Deus”. Portanto, agora na Europa (o berço do Cristianismo) já não se trata de restaurar a Civilização cristã, senão de instaurá-la mesmo, mas sobre o mesmo fundamento (Lei eterna e natural) e princípios (cooperação de subordinação ou hierarquização do temporal ao espiritual).

• A Nova Cristandade. Não é preciso inventar a “nova cristandade” como fizeram Maritain (Humanismo Integral, 1936) [17] e a Dignitatis humanae (1965), construindo-a sobre as “nuvens” da doutrina liberal e laicista da separação entre Estado e Igreja. Leão XIII, antes do Papa Sarto, havia escrito: “Houve um tempo em que a filosofia do Evangelho governava os Estados” (Leão XIII, Immortale Dei, 1885). Esta é a doutrina substancialmente imutável da Igreja: o Estado fundado sobre a Lei natural, divina, direitos dos princípios da reta filosofia e da Revelação sobrenatural, em cooperação de subordinação hierarquizada com o poder espiritual. Pode haver matizes acidentais nesta doutrina (plenitudo potestatisoppure potestas indirecta in temporalibus ratione peccati), mas não essenciais (liberdade das falsas religiões postas no mesmo nível da única verdadeira Religião, e indiferença religiosa da sociedade civil ou separação entre Estado e Igreja).

A nova Cristandade

maritaniana e conciliar

• O Concílio Vaticano II. Infelizmente, na declaração Dignitatis humanae encontra-se uma fratura, uma mutação substancial, com respeito à doutrina tradicional contida nas Sagradas Escritura e na Tradição apostólica (que são as duas fontes de Revelação), sob o guiamento do Magistério constante da Igreja (do Papa Gelásio I a Pio XII). O Papa Pacelli disse deste ensinamento sobre a relação entre Estado e Igreja que “está definitivamente estabelecido quanto aos seus pontos fundamentais, e é suficientemente amplo para ser adaptado às múltiplas vicissitudes dos povos, desde que isto não aconteça à custa dos seus princípios imutáveis e permanentes. […] Isto é em todos os aspectos obrigatório. Não é possível distanciar-se disto sem perigo para a Fé e a ordem moral” (Discurso ao Congresso da Ação Católica Italiana, 29 de abril de 1945).

• Ruptura e não continuidade. É próprio daquilo que fez a Dignitatis humanae. Ora, o ensinamento pastoral do Vaticano II discorda do dogmático constante e infalível da Igreja, e deve ser mudado conforme à doutrina Tradicional apostólica. Especialmente hoje, diante do assalto final do laicismo agressivo e do mascarado de teoconservadorismo, é preciso retornar à Tradição apostólica e antes de tudo repropor a doutrina da cooperação subordinada entre Estado e Igreja para depois buscar trabalhar praticamente a restauração das condições de modo que possa renascer a Civilização cristã, permitindo aos homens singulares, às famílias e aos corpos intermediários realizar facilmente a sua finalidade próxima ordenada ao Fim último sobrenatural. A Civilização cristã não deve ser inventada ex novo, mas agora instaurada, porque infelizmente já não há mais nada para restaurar. A pós-modernidade e o pós-concílio destruíram os vestígios, os restos ou as ruínas da Cristandade que ainda remanesciam.

A Igreja não pode não fazer “política”

• O Homem é um animal naturalmente social. Daí a necessidade de ensinar, hoje mais que nunca, a doutrina social da Igreja e de não trancar-se na sacristia, como queriam os católicos liberais, mascarando o fracasso do catolicismo liberal sob uma máscara de excessivo espiritualismo ou angelismo desencarnado, cujo lema é “não devemos fazer política!”. Ao invés, a realidade, e pois a verdade, é que o homem é composto de alma e corpo, e é um animal racional e também social, politico, feito para viver em sociedade ou na pólis, e não é um anjo, um ente desencarnado ou um monge que vive isolado. Os monges são casos “excepcionais” e “heroicos” que confirmam a regra.

• Perigo do angelismo ou do  espiritualismo exagerado. O erro dos conservadores e de alguns “tradicionalistas” católicos atuais é o de eliminar o elemento social da natureza humana, que ao invés foi criada por Deus naturalmente sociável (Aristóteles, Política, VI; S. Tomás de Aquino, De regimine principum, liv. I, cap. 14), e querer tornar o homem um indivíduo único (como o quer o liberalismo individualista) sem espaço social e político, para levá-lo, com um impulso puramente natural (mesmo o Padre, que é sempre um homem, ainda que consagrado, não é Deus, mas tão só um instrumento  d’Ele, para ajudar os fiéis a fazer a Sua Vontade, que não necessariamente é a do sacerdote), a uma vida consagrada à qual, ao contrário, só Deus chama e na qual só se persevera com a ajuda d’Ele. “Não sois vós que Me escolhestes, mas sou Eu que escolho a vós”, diz Jesus no Evangelho a Seus Apóstolos. A vocação é um conselho, não um preceito, e não se pode obrigar ninguém a seguir um conselho sob pena de pecado [18]. Deve-se contestar, refutar e contrastar o laicismo, na teoria e na prática, derrubar tal modo de vida subversivo e revolucionado, fazendo história em vez de padecê-la passivamente, tentando criar condições para um viver social que facilite o viver espiritual. Assim como “a Graça supõe a natureza, a aperfeiçoa e não a destrói” (Santo Tomás), assim também a Fé pressupõe a humanidade civilizada [19], a aperfeiçoa, a mantém em vida e não a deve destruir. Da mesma forma, a vocação sagrada pressupõe a vida familiar, social e política, a deve aperfeiçoar e não a deve aniquilar. Se não houvesse uma sociedade familiar, ninguém poderia ser “chamado”, e, se a sociedade civil em vez de ajudar o indivíduo e a família a atingir o próprio Fim o impedisse, os “vocacionados” seriam muito menos numerosos. É por isso que se deve “dar a César o que é de César [obediência às leis temporais conforme à Lei natural] e a Deus o que é de Deus [a adoração]”.

É possível um Estado católico hoje?

• Doutrinalmente. A questão parece à primeira vista e superficialmente um anacronismo, como parece também a Miguel Ayuso [20]. Na verdade, historicamente não existe hoje nenhum Estado católico, mas a questão doutrinal que se coloca é se é possível fazê-lo reviver. Em teoria ou quanto ao princípio doutrinal, a resposta é evidente: o Estado não pode ser neutro, dada a sociabilidade natural do homem, da família e da sociedade civil, que devem dar a Deus o culto de adoração que Lhe é devido. Na prática ou nos fatos, porém, encontramo-nos diante do enorme problema pastoral sobre a liberdade religiosa (Dignitatis humanae) do Vaticano II, que não se contrapôs à modernidade ou à sociedade permissivista [21], mas entrou em diálogo simpatizante com elas e acelerou a secularização ou descristianização da sociedade. Miguel Ayuso, mostra como exemplo a Ley de libertad religiosa de 1967, solicitada por Paulo VI ao general Francisco Franco e a conseguinte nova Concordata espanhola de 1978 [22], similar à italiana de 1984 (que ab-rogou a Concordata de 1929), definida por João Paulo II como “ideal”, na medida em que se passou (tanto na Espanha como na Itália) do Estado confessional, que reconhecia a Religião católica como Religião oficial do Estado, ao Estado neutro em matéria religiosa. Ayuso comenta: “Estamos assistindo à separação consciente e desejada entre a Igreja e a Sociedade, depois de ter sido consumada a separação entre a Igreja e o Estado” [23]. Hoje vivemos em uma sociedade anticristã por princípio e na prática, à qual seria melhor chamar “dis-sociedade” (Marcel de Corte) ou “Sinagoga de Satanás” (Apoc. II, 9), que é a “contra-Igreja” ou o “perigo judaico-maçônico” (Ernest Jouin) [24]. Se a doutrina católica acerca da relação entre Estado e Igreja é imutável [25], infelizmente “a linguagem […] que seguiu ao Concílio Vaticano II se distingue claramente da precedente. […]. O direito à liberdade religiosa suscita não poucas dificuldades do ponto de vista do Magistério tradicional” [26]. Vale dizer que não existe continuidade real entre a Tradição apostólica e a Dignitatis humanae (doravante DH), ainda que ela seja afirmada, mas não demonstrada. Ayuso encontra em DH uma espécie de heterodoxia pública, ou seja, um erro em matéria de doutrina social e política [27].

• Prudencialmente. Ayuso se pergunta se é realista um retorno imediato ao Estado católico. A realidade hodierna, na qual ou não se quer considerar o problema da relação hierarquizante entre o poder politico e o espiritual, por considerá-lo atualmente insustentável, “e – o que é ainda pior – da parte da própria hierarquia eclesiástica” [28], não favorece praticamente tal retorno imediato, antes o torna humanamente impossível e só miraculosamente realizável. Certamente, devem-se evitar os dois erros opostos: por excesso (fanatismo ideológico simplista: tudo e súbito) e por defeito (oportunismo pragmático: renúncia dos princípios e/ou  aquiescência prática com o erro), mas é preciso sempre tender ao ideal ou à doutrina da cooperação hierárquica e subordinada entre Estado e Igreja, que é “uma moral invariável e de ordem política […], não algo meramente facultativo […], mas é um constitutivo interno[ou essencial] da sociedade civil” [29], embora na prática, hoje, seja pouco factível de imediato ou em um futuro próximo – mas não absolutamente impossível de realizar-se gradualmente ou em um futuro remoto. Deve-se pois “voltar os passos – como escreve Ayuso – para a doutrina da Igreja […] sobre as bases da Tradição” [30]. Sobretudo, nunca se deve desesperar nem quanto à salvação eterna da própria alma nem quanto à salvação temporal da sociedade, que deve e pode tornar a cumprir o seu dever e atingir o seu fim: o bem-estar temporal dos cidadãos subordinadamente ao espiritual. Na verdade, Deus é a Causa primeira do homem, “animal racional”, dotado de uma alma espiritual e imortal, e “animal social”, que vive em uma sociedade imperfeita de ordem natural (família) e perfeita de ordem temporal (Estado) e sobrenatural (Igreja). Assim, o Estado deve trabalhar em cooperação hierárquica subordinada com a Igreja, como o corpo com a alma. Deus é onipotente e providente tanto para a alma individual e a sua salvação eterna como para a família e a sociedade (civil e religiosa). Assim, deve-se esperar tanto a salvação eterna da própria alma como a instauração do Reino social de Cristo e trabalhar por este. Na verdade, “quem quer o fim busca os meios”.

Conclusão

• “A Igreja não pode, sem trair sua própria missão, deixar de afirmar que existe uma lei moral natural […] à qual devem submeter-se os poderes públicos. Isto é o núcleo do Estado católico” [31], como ensinou Pio XI na sua primeira encíclica, Ubi Arcano Dei, de 1922, sintetizada no lema Pax Christi in Regno Christi. O “pecado original” da modernidade consistiu em haver colocado o homem e não Deus como fundamento da vida social e do Estado (“eritis sicut Dii”). O antropocentrismo social ou político é o “princípio e o fundamento” da filosofia e da civilização moderna, assim como o antropocentrismo individualista o é do modernismo. A heresia dogmática modernista se transformou em Revolução social liberal ou modernismo político (cf. São Pio X, Notre charge apostolique, 1910) [32]. Todas ou quase todas as Revoluções sociais encerram erros filosóficos e heresias dogmático-morais.

 • A verdade filosófica, dogmática e moral foi sintetizada teocentricamente no lema de São Paulo: “Non est Potestas nisi a Deo”, e a contra-Igreja a revolucionou atropocentricamente em: “Non est potestas nisi ab Homine” [33]. Assim, a heresia dogmática modernista influiu sobre a Revolução política demo-cristã e esta terminou por demolir os últimos traços ou “restos” de uma civilização que era ainda cristã antes de ser demo-cristianizada. Certamente DH quis um exercer um papel filosófico, teológico e politico neste processo de laicização ou secularização. O Bispo espanhol José Guerra Campos havia convidado a “reedificar a doutrina [social] da Igreja por causa da notável incoerência da pregação atual” [34]. Com DH, assiste-se ao fenômeno de penetração do laicismo em ambiente católico e eclesial a ponto de a separação entre Estado e Igreja ser pregada até pelos homens da Igreja. O pós-concílio agravou o erro laicista de DHa ponto de fazer rever as Concordatas com a Espanha (1978) e a Itália (1984) em sentido separacionista, definido como “ideal” por João Paulo II, que na Lettre apostolique aux Eveques français,  de 11 de fevereiro de 2005, por ocasião do primeiro centenário da lei francesa de 1905 da separação entre Estado e Igreja (condenada por São Pio X em Vehementer, 1906), escreveu: “O princípio da laicidade […] pertence à doutrina social da Igreja”. É o “livre Estado e livre Igreja” de Camile Cavour que se tornou “doutrina social católica”!

• Só Deus pode fazer sair de uma situação de apostasia geral, que penetrou, sim, o Santuário e a mente da hierarquia da Igreja. E Ele de fato prometeu: “Portae inferi non praevalebunt adversus eam”.

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NOTAS

^[1] www.edizioniesi.it / info@edizioniesi.it / 116 páginas, 12 euros. Também: http://www.deastore.com/libro/la-costituzione-cristiana-degli-stati-miguel-ayuso-edizioni-scientifiche-italiane/9788849520774.html

^[2] M. Ayuso, La costituzione cristiana degli Stati, “Edizioni Scientifiche Italiane”, Napoli, 2010, p. 13. Cf. J. A. Widow, El hombre, animal político, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1984.

^[3] Ibidem, p. 14.

^[4] Ib., p. 18. Cf. Também  Ramòn Orlandis, Pensamientos y occurrencias, Barcellona, Balmes, 2000; Francisco Canals, Política española: pasado y futuro, Barcellona, Acervo, 1977.

^[5] Ib., p. 21.

^[6] Idem. Cf. A. de Mun, Ma vocation sociale, Paris, Lethielliieux, 1908.

^[7] Ib., p. 22.

^[8] Ib., pp. 24-26. Cf. M. Ayuso, La revolución liberal y sus metamorfosis ante el pensamiento católico, in J. M. Sànchez, Política y religión en la crisis de la modernidad, Madrid, Fundación Tomás Moro, 2000; A. Gambra, Los católicos y la democracia. Génesis histórica de la democracia cristiana, Madrid, Speiro, 1982.

^[9] M. Ayuso, La costituzione cristiana degli Stati, cit., p. 27.

^[10] Ib., p. 28.

^[11] Idem. Cf. F. Rodrìguez, Introdución a la política social, Madrid, Civitas, 1979; M. Ayuso, La política, oficio del alma, Buenos Aires, Nueva Hispanidad, 2007; Id., Koinòs. El pensamiento político de Rafael Gambra, Madrid, Speiro, 1998; D. Castellano, L’ordine della politica, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1996, tr. espanhola, La naturaleza de la política, Barcelona, Scire, 2006; Id., De Christiana Republica, Napoli, ESI, 2004; Id., Costituzione europea, diritti umani e libertà religiosa, Napoli, ESI, 2005; Id., L’ordine politico-giuridico, Napoli, ESI, 2007; Id., La politica tra Scilla e Cariddi, Napoli, ESI, 2010; A. d’Ors, Ensayos de teoría política, Pamplona, Eunsa, 1979; F. E. de Tejada, Europa, tradizione, libertà, Napoli, ESI, 2005; J. Ousset, Pour Qu’il Règne, Paris, Office international, 2a. ed., 1970.

[12] Idem, p. 29. Sobre a Tradição apostólica e a novidade do Vaticano II, cf. Brunero Gherardini,Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare, Frigento, Casa Mariana Editrice, 2009; Id., Tradidi quod et accepi. La Tradizione, vita e giovinezza della Chiesa, Frigento, Casa Mariana Editrice, 2010; Id.,Concilio Vaticano II. Il discorso mancato, Torino, Lindau, 2011; Id., Quaecumque dixero vobis. Parola di Dio e Tradizione a confronto con la storia e la teologia, Torino, Lindau, 2011.

[13] M. Ayuso, La costituzione cristiana…, cit., p. 36.

[14] La costituzione cristiana…, cit., p. 38.

[15] Cfr. A. Millàn Puelles, Sobre el hombre y la sociedad, Madrid, Rialp, 1976.

[16] La costituzione cristiana…, cit., p. 39. Cf. V. Rodrìguez, Temas clave del humanismo cristiano,Madrid, Speiro, 1984.

[17] Cfr. J. Meiinvielle, Il cedimento dei cattolici al liberalismo. Critica a Maritain, Roma, Sacra Fraternitas Aurigarum, 1991.

[18] Cfr. P. C.  Landucci, La sacra vocazione, Roma, Paoline, 1956.

[19] Cfr. M. de Corte, Essai sul la fin d’une civilisation, Parigi, De Médicis, 1949.

[20] La costituzione cristiana…, cit., p. 71.

[21] J. Guerra Campos, Amor, deber y permisivismo, Madrid, Adue, 1978.

[22] M. Ayuso, Las murallas de la ciudad, Buenos Aires, Nueva Hispanidad, 2001.

[23] La costituzione cristiana…, cit., p. 75.

[24] Cfr. J. Meinvielle, Influsso dello gnosticismo ebraico in ambiente cristiano, Roma, Sacra Fraternitas Aurigarum, 1989.

[25] Cfr. D. Castellano, L’aristotelismo cristiano di Marcel de Corte, Firenze, Pucci-Cipriani, 1975; Id.,La razionalità della politica, Napoli, ESI, 1993; J. Orlandis, Historia y espìritu, Pamplona, Eunsa, 1975;

[26] Ib., p. 84. Cfr. L. E. Palacios, Nota critica a la declaración conciliar sobre libertad religiosa, in “Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas”, Madrid, n. 56, 1979, pp. 45 ss.  

[27] La costituzione cristiana…, cit., p. 85.

[28] La costituzione cristiana…, cit., p. 91.

[29] La costituzione cristiana…, cit., p. 89. Cfr. J. Guerra Campos, Hacia la estabilización política,Madrid, Uniòn Editorial, 1983; M. Ayuso, Une culture pour l’Europe de démain, Paris, Éditions Universitaires, 1992; D. Castellano, Razionalismo e diritti umani, Torino, Giappichelli, 2003.

[30] La costituzione cristiana…, cit., p. 91.

[31] La costituzione cristiana…, cit., p. 106.

[32] D. Composta – D. Castellano, Questione cattolica e questione democristiana, Padova, Cedam, 1987.

[33] Cf. C. Fabro, La svolta antropocentrica di Karl Rahner, Milano, Rusconi, 1974; Id., L’avventura della teologia progressista, Milano, Rusconi, 1974.

[34] J. Guerra Campos, La Iglesia y la comunidad política, XIV centenario del III Concilio de Toledo, 1989.