DON CURZIO NITOGLIA: O LIBERALISMO SOCIAL DE CHARLES MAURRAS
”A prudência em relação ao bem comum se chama política”.
Santo Tomás de Aquino
Introdução
Saiu no mês de abril um interessante livro de di Yves Chiron e Èmile Poulat, Pourquoi Pie XI a-t-il condamné l’Action Française? (Niherne, Èditions BCM, 2009), em que os autores demonstram que a condenação foi essencialmente religiosa e não diplomática, enquanto Pio XI não podia tolerar a secularização da política que a moral social é objeto da doutrina católica. De fato, muitos autores, e especialmente os maurrassianos, sustentaram que Pio XI por diplomacia internacional filo-germânica quis enfraquecer a França de Aristide Brian e a sua política, condenando um forte movimento de resgate nacional anti-alemão como a Action Française.
.Yves Chiron cita na página 8 de seu livro o abbé V.A. Berto (Une opinion sur l’Action Française, in “Itineraires”, abril, 1986, p. 77-92; rist. Niherne, Edizioni BCM, 2009), que tinha sustentado que a condenação foi aportada “por motivos diretamente e especificamente religiosos” e sempre o abbé Berto comentava que “Pio XI julgava inaceitável uma redução da filosofia política a mera empiriologia com relações apenas extrínsecos com a fé, a teologia, a moral católica e em plena autônomia extrínseca” (pg. 8 e 9). Chiron nota que a religião e a política (não partidária ou ação diplomática nacional/internacional) não são separáveis segundo a doutrina católica, a qual nisto se distingue claramente do liberalismo, que propugna a plena separação entre Igreja e Estado (“libera Chiesa in libero Stato” – Igreja livre no Estado livre), religião e política. Onde a doutrina maurrassiana, paradoxalmente, peca de um certo naturalismo ou liberalismo social e político, embora sendo monárquica, antidemocrática e autoritária. Diante desta tendência sobretudo de Maurras, porque a élite católica da Action Française, nascida em torno a 1890, foi abatida pela primeira grande guerra de 15-18, o Papa em 1926 quer “unificar a ação social dos leigos católicos franceses, sob a direção doutrinal do episcopado” (pg 13), para evitar uma deriva naturalista e liberal, ou seja, de separação entre temporal e espiritual da moral social.
. Émile Poulat por sua vez explica que a Action Française tinha nascido a partir do affaire Dreyfus (1894) e foi animada no pós-guerra sobretudo por Maurras (pg 15), que era agnóstico se não ateu. O autor faz um interessante paralelo (pg 16) entre:
1º)
a) a aprovação do Sillon de Marc Sagnier por parte de São Pio X em 1903, que o definia “filho amado”;
b) aquela de Maurras em 1913, definido pelo Papa Sarto como “defensor da fé”/ e
2º) a crítica (pg 23) em 1910 do Sillon de Sagnier sempre da parte de São Pio X, que na carta Notre Charge Apostolique pedia a Sagnier para dissolver o Sillon, que no entanto cada vez mais caia em uma forma aberta de modernismo social, e de fazê-lo confluir na Ação Católica francesa, sob a direção do episcopado da França. Sagnier dissolveu o seu Sillon e o deixou nas mãos dos Bispos.
3º)
a) A decisão de S. Pio X, em 1914, de não condenar em ato a Action Française embora condenável em potência (“damnabilis, sed non damnanda”)/ e
b) A passagem da potência ao ato, em 1926, por parte de Pio XI, o qual, porém, diferentemente de S. Pio X/Sagnier, não pedia a Maurras a dissolução da Liga da Action Française, mas apenas colocou no Index (retomando o dossiê de 1914 de S. Pio X) sete obras de Maurras, a sua revista e proibiu a leitura do quotidiano L’Action Française. Daí se desenrolou um drama, para aqueles que se obstinaram em continuar lendo o “quotidiano proibido”, foram tratados como pecadores públicos, privados dos sacramentos e da sepultura eclesiástica (pg 24), dada a sua revolta pública contra o Papa e a Igreja.
Poulat explica também que nem S. Pio X em 1914 (quando assinou o Decreto do S. Ofício sobre a Action Française, mas não quis promulgá-lo de imediato, estando a França em guerra contra a Alemanha), nem muito menos Pio XI em 1926 “pensaram em pedir a Maurras a dissolução da Liga da Action Française que, diferentemente do Sillon, não dependia diretamente do episcopado francês” (pg 40). Se aos ‘sillonistas’ S. Pio X tinha pedido de submeter-se aos Bispos e tornar um ramo da Ação Católica da França, aos católicos discípulos de Maurras Pio XI pedia apenas renuciar a leitura do quotidiano da Action Française (pg 41).
Poulat (que é o maior conhecedor da história do integralismo católico sob o pontificado de São Pio X) percebe muito bem o programa doutrinal de Pio XI, que - como Leão XIII, Pio X e Pio XII - queria a reconquista cristã da sociedade e não poderia deixá-la nas mãos do agnosticismo teológico professado por Maurras, que inevitavelmente levou à separação entre religião e política, igreja e estado (p. 25). Enquanto Pio XI queria “todo o Evangelho em toda a vida individual e social”. A Legislação laicista e o pensamento maurrassiano tinham um "vício em comum: o princípio da separação" entre religião e política, enquanto a doutrina católica se baseava no princípio da união e subordinação do temporal ao espiritual (p. 27). Ainda de acordo com Poulat, somente quando a Action Française respondeu com "non possumus" à injunção papal, Pio XI reagiu, como era de seu caráter combativo e antiliberal na teoria e na prática, com extrema força. Há também um fator de caráter ou mentalidade: “As autoridades romanas e os líderes da Action Française são dois mundos estranhos um ao outro. [...] Com falta de comunicação, falta de compreensão e assimetria total ”(pp. 27-28 e 44). Por fim, não faltaram leigos católicos franceses, que criticaram a Action Française em nome da intransigência e do integralismo católicos ou do catolicismo integral "ultramontano", não só privado, mas também público, social ou político. Por exemplo, os maurrassianos, especialmente os líderes, foram definidos como "católicos por fora ou em público, mas hereges por dentro ou em privado" (p. 38). Em suma, a Action Française mostra toda a “anomalia de um movimento composto por uma massa de católicos, mas dirigido por intelectuais ateus” (ibid). Por outro lado, seria errado confundir o catolicismo francês integral ou contra-revolucionário, nascido no século XVIII com seu pai de Clorivière e continuado no século XIX com Dom Guéranger, card. Pie, L. Veuillot, Mons. Gaume, Pe. Morel, Pe. Barruel, Cretineau-Joly, Mons. Ernest Jouin, Mons. Delassus e muitos outros, que estavam atentos aos ensinamentos do Magistério Romano, algo completamente estranho a Maurras (pp. 48-49). Se alguns deles "estimavam Maurras como pessoa, pensavam sem Maurras como ideólogo" (p. 46).
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Maurras queria separar claramente a religião da política, tornando a primeira algo privado e a última uma ciência pública. Por outro lado, já com os primeiros padres e pontífices eclesiásticos da era Constantiniana, e depois, de forma completa e sistematizada, com a filosofia perene, prevalece a tendência de subordinar a política a religião, ou seja, o bem viver em comum (política ou ética social) deve ter como princípios os mesmos princípios que regulam o bem-estar do indivíduo (ética individual). O objetivo final do homem não é a polis, a civitas terrena, mas Deus e a Cidade celestial. Com São Tomás (De regimine principis; Comentário sobre a política de Aristóteles) temos uma verdadeira filosofia política em seu estado perfeito, ela tem um valor subordinado e relativo da polis ao Bem absoluto que é Deus e o Reino dos céus.
Vida social
O homem é composto de alma e corpo. Sendo sua alma racional, ele é feito para viver em contato com os outros; não é um animal silvestre e solitário. São Tomás explica que “a natureza deu aos animais cabelos, dentes, chifres, a velocidade para escapar. O homem, por outro lado, não foi formado pela natureza com nenhum desses meios já prontos; mas no lugar deles ele recebeu a razão, por meio da qual ele pode obter todas essas defesas. Mas, para isso, não basta o trabalho de um só homem, porque o indivíduo não basta a si mesmo para viver. Portanto, é natural que o homem viva em sociedade [...] para que um ajude o outro, e diferentes homens se empenham na busca de diferentes saberes ”[1]. A sociedade civil é a união moral e estável de várias famílias, que tendem ao bem-estar temporal comum subordinado ao espiritual. Surge da necessidade do homem atingir o fim último, que ele não poderia alcançar se vivesse isolado.
A ciência política tomista
“A virtude moral da prudência aplicada a vida social se chama política”.
Santo Tomás de Aquino
Santo Tomás ensina que "a prudência não se preocupa apenas com o bem privado de um só homem, mas também com o bem de toda a comunidade [...], por isso a prudência em relação ao bem comum se chama política" [2] . A prudência é uma virtude cardinal que nos ajuda a escolher os melhores meios para obter o bem comum, isto é, viver virtuosamente, subordinadamente à ordem sobrenatural. Como você pode ver, política não tem nada a ver com política partidária. O cristão e o ser humano não podem deixar de se empenhar na política, pois é um animal social por natureza e deve zelar não só pelo seu próprio bem, mas também pelo bem comum. Em primeiro lugar porque o próprio bem não pode existir sem o bem comum da família (quem teve uma família desastrosa levaria uma vida infeliz ou pelo menos muito difícil), e mais ainda da cidade e do estado (quem teve que viver em uma cidade onde a anarquia ou a tirania, teria uma vida dura pela frente), já que a família (que é uma sociedade imperfeita) não pode fornecer a todos os seus membros tudo o que é necessário para viver bem naturalmente (saúde, ciência, segurança, moralidade) e precisa se unir com outras famílias que assim formam uma cidade e então várias cidades unidas formarão um estado (sociedade perfeita na ordem temporal). Em segundo lugar, porque o homem, sendo parte da família e do Estado, ao avaliar o seu próprio bem graças à virtude da prudência, deve fazê-lo subordinado ao bem da comunidade, aliás “uma parte que não se harmoniza com o todo fica deformado ”[3], pé torcido, ele não está bem e não faz a pessoa toda se sentir bem. Ao estabelecer a hierarquia da prudência pública, Angélico os distingue especificamente e coloca em primeiro lugar "a política, que está ordenada para o bem comum do Estado, depois a economia, que trata do bem comum da casa ou da família e depois em último lugar, a monástica que trata do bem de uma só pessoa ”[4].No Comentário sobre a Política de Aristóteles, s. Tomás aprofunda-se na questão e ensina que a política é uma ciência necessária, pois é a ciência da cidade como objeto de reflexão filosófica, visando dar uma organização ao homem. É uma ciência moral ou prática (saber para agir bem) e não uma técnica empírica (como argumentou Maurras); na verdade, tem um papel arquitetônico em relação às demais ciências morais, visto que a cidade representa a realidade mais importante de todas aquelas que a razão humana é capaz de produzir, portanto ocupa o primeiro lugar entre todas as ciências práticas (como o arquiteto e o contramestre direcionar todos os demais trabalhadores) [5]. Então, o Aquinate, seguindo a Stagirita, distingue a economia ou administração da família (obtenção da riqueza necessária para manter convenientemente uma casa, onde os meios são ordenados até o fim, riqueza à tranquilidade temporal), da crematística-pecuniária (ou financeiro-empresarial ), que consiste em produzir e acumular o máximo de riqueza possível, sem colocar limites à livre iniciativa. Santo Tomás a condena enquanto troca os meios (riquezas) pelo fim (o bem) [6].
Os erros de Maurras
”A política não é moral”. Charles Maurras
Em um estudo interessante, dirigido por Jacques Maritain e intitulado Pourqoi Rome a parlé, dois distintos teólogos dominicanos, o Padre M.V. Bernardot e o Padre E. Lajeunie expuseram, de acordo com a doutrina política tomista, os erros de Maurras, nestas páginas faço um resumo do que os dois dominicanos disseram com maestria e ofereço ao leitor a reflexão: “O pensamento de Maurras é agnóstico , a- cristão, seu romantismo é pagão; sua doutrina política é naturalista. [...] Seu agnosticismo racional-positivista o leva a um ateísmo prático. Ele ignora Deus, portanto sua filosofia é independente Dele. [...]. Qualquer ideia de infinito deve ser eliminada da filosofia positivista, que estuda apenas fenômenos finitos, limitados, concretos e experimentáveis; portanto a ordem política também ficará sem Deus, é preciso organizar o pensamento, a cidade, sem Deus [...]. Portanto, nenhum católico pode permanecer discípulo fiel de Maurras [...]. Maurras desliza para o laicismo prático. A mola mestra do laicismo é o ateísmo ou agnosticismo; sua concepção naturalista da Igreja, como sociedade de ordem e não Reino dos Céus na terra, leva-o necessariamente ao laicismo, ainda que como reacionário e monarquista seja 'clerical', mas não cristão. Então - perguntam-se os padres dominicanos - Deus é sim ou não, para um católico, a fundação da cidade, o império dos costumes, o objetivo último do homem? Agora, na cidade Maurrassiana, Deus não existe, ele não é nada. Portanto, um católico não pode ser um bom cristão e um bom maurrassiano ao mesmo tempo! Além disso, Jesus Cristo é o Rei das Nações, sim ou não? Bem, na cidade de Maurras Jesus não é apenas nada, mas ele é um subversivo perigoso, um anarquista que perturbaria a ordem da França monárquica. Maurras substitui Deus pela nação. A salus animarum suprèma lex não lhe diz respeito, é um agnóstico, não acredita na salvação da alma, não acredita em Deus; mesmo que ele explicitamente tente não negar ou passar por "agnóstico", para não chocar os conservadores e os pensadores de direita, incluindo os católicos, que engrossam as fileiras da Action Française. De acordo com Maurras, o bem público da França será obtido pelo positivismo e catolicismo comtiano, o primeiro para os descrentes e o último para os crentes. [...]. Mas a Igreja diz que essa aliança entre crentes e incrédulos é perigosa! [...]. Outra consequência infeliz é que a política de Maurras é amoral, sendo agnóstica, não reconhece a lei de Deus e, portanto, a política deve ser independente da moralidade. A conclusão dos dois dominicanos é que a política de Maurras está em contradição com os princípios da política cristã. O erro fundamental de Maurras consiste em querer realizar, não apenas um encontro acidental, por certos fatos políticos, entre crentes e não crentes; mas Maurras queria uma verdadeira unidade substancial e espiritual entre os homens de Cristo-Deus e os ateus, como se para a unidade substancial e espiritual entre os homens crentes e não crentes, Deus e Cristo não tivessem importância ”[7]. O próprio Maurras escreveu: "Política não é a moral" [8]. Agora, esta não é a doutrina aristotélica-tomista, mas é a de Maquiavel. Santo Tomás, seguindo Aristóteles, ensina que "a virtude moral da prudência aplicada à vida social é chamada de política" (Comentário sobre a Política de Aristóteles). Enquanto Maquiavel separou claramente a política da ética ou da moral, para torná-la o instrumento da razão de Estado e não um meio útil (ou virtude moral) para apreender o bem-estar social temporal comum, subordinado ao sobrenatural (fim). O catolicismo, portanto, é totalmente estranho à concepção política de Maurras, assim como é ao maquiavélico.
Os erros doutrinais da Action Française
Ainda no mesmo livro, editado por J. Maritain, o Abbé D. Lallement, demonstra os erros do movimento Maurras, vejamos: “A Action Française se defendeu dizendo que o pensamento pessoal, não cristão de alguns de seus líderes, não afetou o ensino político deles [...]. A Igreja julgou de outra forma. [...] A doutrina cristã sobre o fim último do homem ensina que não é só o bem-estar temporal, mas a bem-aventurança sobrenatural, e só a Revelação pode nos dizer qual é o caminho para conseguir a Visão Beatífica. A cidade não é servida se Deus não for o primeiro a ser servido. [...] Para a Action Française, o fim último é 'A pátria acima de tudo', o interesse nacional toma assim o lugar do bem comum temporal subordinado ao sobrenatural, o qual último não pode nem mesmo ser levado em consideração por um positivista agnósticos como Maurras. Ora, este erro da escola da Action Française, não pode deixar de representar um perigo para a juventude católica, que segue a Action Française [...], o Papa teve então de intervir, para o bem das almas que lhe foram confiadas, e não para cálculos políticos anti-franceses e pró-alemães. [...] Além disso, é possível que católicos e ateus se entendam sobre um certo número de verdades parciais e naturais, simplesmente averiguando os fatos; mas o que é impossível é que eles constituam uma escola política e que eles se unam em uma doutrina política comum [...] visto que uma doutrina implica unidade de princípios dos quais determinadas conclusões são logicamente tiradas, agora a unidade de princípios entre católicos e descrentes não existe, e omitir de uma doutrina as verdades supremas das quais tudo depende (a distinção entre Criador e criatura, entre finito e infinito) significa falsificar esta doutrina.
Natureza e graça segundo Maurras
A política de Maurras não respeita a subordinação da Ordem Natural e Sobrenatural; não admite obediência, o que seria uma injúria à razão; não concebe a política como ética e moral; é apenas fenomenal e física ou natural positivista. A graça não destrói a natureza, mas a cumpre e aperfeiçoa (Santo Tomás), na verdade ela cura as feridas causadas pelo pecado original. A natureza é pela graça e está subordinada a ela [9]. Mas a política da Action Française, sendo positivista se funda no postulado de que as leis políticas são leis físicas, estudadas pelo físico e não pelo filósofo ou pior pelo teólogo, e que nada têm a ver com a moral e com Deus; para Roma, isso é naturalismo político e, como tal, foi condenado.
Conclusão
● Pio XI é segundo Poulat “o Papa teólogo que levou ao extremo o integralismo da realeza social de Cristo (encíclica Quas primas, 1925) em face do laicismo e do comunismo. A doutrina da encíclica de Pio XI será estendida juridicamente em 1936 pelo futuro Cardeal Alfredo Ottavini nas Insitutiones Iuris Publici Ecclesiastici ”(p. 54). Em suma, Pio XI quis aplicar, como todos os Papas até Pio XII, "o dogma e a moral individual na vida pública" (p. 59).
Assim, o programa de Maurras de "autonomia da política perante a integridade da religião" (p. 64) colidiu não só com a doutrina de Pio XI, mas com o Direito Público Eclesiástico da Igreja, contido em poucas palavras no Evangelho e desenvolvido pelos Papas e pelos Padres Eclesiásticos de Constantino a Pio XII. Portanto, Poulat conclui acertadamente que: "Em relação ao Magistério de Pio XI, a Action Française e o pensamento maurrasiano fazem a figura de uma cultura estrangeira: uma cultura antidemocrática, mas inscrita na genealogia do liberalismo, uma vez que seu primeiro princípio repousa na dissociação da política da religião "(p. 67). Quando falamos da autonomia da esfera política da doutrina da Igreja, estamos em pleno liberalismo (“Igreja livre no Estado livre”), embora sendo antidemocrático, anti-igualitário, autoritário e muito monárquico.
Os dois autores acima mencionados viram claramente o pecado original do maurrasismo: a secularização da política, que para Maurras é apenas fenomenal e física ou natural positivista, um certo naturalismo social, empirista e comtiano, a separação entre religião e política (que sendo " prudência social ”, depende diretamente do dogma, enquanto a prudência est auriga omnium virtutum).
Por fim, até os católicos franceses estão começando a compreender que a salvação da França não virá de Maurras, mas de Roma, como disse o padre Vallet.
D. Curzio Nitoglia
27 de dezembro de 2009
https://doncurzionitoglia.wordpress.com/
Notas:
[1] De regimine principum, Lib. I, cap. 1.
[2] S. T., II-II, q. 47, a. 10, in corpore.
[3] S. agostino aurelio, Confessioni, lib. III, cap. 8.
[4] S. T., II-II, q. 47, a. 11, sed contra.
[5] Cfr. s. tommaso d’aquino, Commento alla Politica di Aristotele, Bologna, ESD, 1996, pp. 38-39.
[6] Ivi, pp. 74-75.
[7] M. V. Bernardot O.P.- E. Lajeunie O.P, Les erreures de M. Charles Maurras, pagg. 57-155. In “Pourquoi Rome a parlé”, a cura di J. Maritain, Paris, éd. Spes, 1927.
Cfr. anche: E. Gilson, Le Thomisme, Vrin, Paris, 6ª ed., 7ª ristampa, 1997, cap. IV, La morale: la vie sociale, pagg. 375-405.
M. Gillet, Conscience chrétienne et justice sociale, Paris, 1922.
O. Lottin, Le droit naturel chez saint Thomas d’Aquin et ses prédecesseurs, Bruges, Beyaert, 2ª ed., 1931.
A. Piot, Droit naturel et réalisme. Essai critique sur quelques doctrines françaises contemporaines, Paris, 1930.
J. Péres-Garcia, De principiis functionis socialis proprietatis privatae apud divum Thomam Aquinatem, Fribourg, 1924.
S. Michel, La notion thomiste du Bien commun. Qulues-unes de ses applications juridiques, Paris, Vrin, 1932.
I. Th. Eschmann, Bonum commune melius est quam bonum unius, in «Medieval Studies», n° 6, 1944, pagg. 62-120.
J. Zeller, L’idée de l’Etat dans saint Thomas d’Aquin, Paris, Alcan, 1910.
M. Demongeot, La théorie du régime mixte chez saint Thomas d’Aquin, Paris, Alcan, 1927.
B. Roland-Gosselin, La doctrine politique de saint Thomas d’Aquin, Paris, Rivière, 1928.
[8] Romantisme et Révolution, Versailles, 1928, p. 20.
[9] Ibidem, pag. 1163.
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